民間信仰論文：民間信仰與宗教信仰關聯解析
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本文作者：陳桂炳 單位：泉州師范學院閩南文化生態研究中心
無論是舊版的《辭海》，還是最新版的《辭海》，均沒“封建迷信”這一詞條。據此，我們或許可以把封建迷信解釋為：與封建制度相聯系的相信星占、卜筮、風水、命相、鬼神等的愚昧思想，即泛指受封建思想支配的盲目信仰或崇拜。
最早把民間信仰作為學術對象納入本學科研究領域的是建立于1920年代的中國民俗學，雖然當時已開始使用“民間的信仰”、“民眾信仰”、“民間宗教”等術語，但較為普遍使用的是具有貶義色彩的“迷信”一詞。由于我國新文化運動的倡導者提出的科學，是指運用近代自然科學和唯物主義，破除封建迷信和愚昧盲從，反對落后的鬼神迷信，因此，在此時代背景下所講的“迷信”，顯然就是“封建迷信”，許多研究的出發點多是針對信仰活動中被視為反科學的成分———迷信而加以描述與批判，同時又力爭把其研究對象與社會上所指稱的“迷信”有所區別。例如顧頡剛先生在《妙峰山》中即說“朝山進香的事是民眾生活上的一件大事”，“決不是可用迷信二字抹殺的”④；容肇祖先生在《迷信與傳說》中強調研究民俗學離不開中國的迷信，“拼命高呼打倒某種迷信的時候，往往自己卻背上了一種其它的迷信”⑤；江紹原先生在《中國禮俗迷信》中指出，應該詳加考察“迷信”這個概名的“來源和歷史、意義與內容”⑥。雖然在1930年代已有些學者采用來自日本的“民間信仰”一詞來取代“迷信”二字，但由于這個從海外引進的學術概念，使人覺得過于價值中立，有悖于是時國人破除一切迷信風俗的熱忱，不合時宜，故未能成為我國民俗學界的常用術語而得到推廣。可見，作為現代學術語言，民間信仰在其初創之始就是從“迷信”概念被界定的。一直到今天，社會上仍然有不少人還出于傳統的思維慣性，把“民間信仰”等同于“封建迷信”而加以批判。
其實，在中國古代，民間信仰是被視為“淫祀”。《禮記•曲禮下》規定：合乎禮而納入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福”⑦。淫祀是相對于正祀而言的，指的是中國傳統社會非制度的民間信仰。“迷信”一詞為舶來品，在魏晉以來的漢譯佛經和中國佛典中已偶爾出現，但那都屬于佛經格義而作宗派哲理的闡釋。它未見于中國古代傳統文獻之中，如東漢的無神論代表作———王充《論衡》就未曾出現過此詞。從正祀與淫祀之對立（即官方宗教同民間信仰、民間宗教之二分）關系看，至少在明代萬歷以前還未出現有用漢語“迷信”一詞以界定“淫祀”的性質。現有不少論著指出中國民間信仰之被定為“迷信”，乃始于20世紀初某些報刊對中國多鬼神信仰或巫術行為儀式的批判中出現。但有學者指出，在出現于明末清初的“中國禮儀之爭”的第一階段（1852～1630年），天主教會內部曾對中國祖先崇拜及其祭祖儀式的問題展開激烈的爭論。于是利瑪竇在1603年對中國禮儀問題發出文件，認為祭祖儀式“大概不是迷信”，或“不能認為有明顯的迷信色彩”，對祀孔儀式則可以讓中國教徒遵行。此一決定為大多數入華耶穌會士所接受。但到了第二階段（1630～1721年）。天主教的漢語文獻中就已較為廣泛地使用“迷信”一詞以批判中國佛、道二教和民間信仰了⑧。“迷信”（即“Superstition”）這個概念原是西方宗教的產物，最早是基督教用來反對它境內的異教徒的，后來被早期的人類學家用來形容在西方現代之前的那些信仰方式。“迷信”這個詞被傳入中國以后，漸漸被接受成為一個政治的、意識形態的東西⑨。
1980年以后，隨著我國大陸民間信仰的復興，并再次成為民眾日常生活中的一個重要部分，涉足民間信仰領域的研究者也日益增多。由于“迷信”一詞容易引起意識形態的政治敏感，名不正則言不順，因此，研究者不約而同地以“民間信仰”一詞取代“迷信”或“封建迷信”。對于這一學術現象，后來學者在進行學術史的回顧時，稱之為意識形態上的“維權”與政治上的“去敏”。⑩
根據民間信仰研究專家林國平先生的統計，有關“民間信仰”的定義眾說紛紜，不下二十種，上面引述的2009年版《辭海》的說法只是其中之一。該版本的《辭海》稱民間信仰“包括民間普遍的俗信以及一般的迷信”，由于“一般的迷信”之前加了個連詞“以及”，這說明“一般的迷信”是次要部分，主要部分是“普遍的俗信”。這里的“俗信”一詞，是我國著名民俗學家烏丙安先生于1985年提出的:“我們對民間信仰的研究，用一般政治的觀點來看，民間信仰的東西幾乎都是反面的東西，但是從民俗學的角度看很值得研究。比如并不采取迷信的手段存在而長期存在于人們生活當中的某些信仰，叫做‘俗信’，是要長期存在的，也是可以存在和允許存在的，這就是民俗學的觀點。”后來有學者在評論這段話時指出：這“明顯是在試圖以‘俗信’的民間文化色彩去掩蓋或排除‘迷信’的成份”。之所以要如此費心，應與長期以來“迷信”的貶詞色彩及論者當年所處的話語環境有很大關系。
基于意識形態上的“維權”與政治上的“去敏”考慮，筆者認為價值中立的“民間信仰”與貶義色彩濃厚的“封建迷信”這兩個詞不能劃等號，名正才能言順；同時我們也要清醒地看到，民間信仰中確實也存在著“一般的迷信”，盡管是屬于次要部分，只有這樣，我們在研究的過程中才能較好的把握好“度”，從而得出較為客觀的結論。這里還要說明的是，“封建迷信”的說法本身也存在一些問題。筆者早在1980年代中期曾與有關學者討論過這個問題。例如，迷信作為一種文化現象，早在原始社會時已經出現了，由于我們沒有諸如“原始（社會）迷信”、“奴隸（社會）迷信”之類的說法，只用“封建迷信”一詞，覆蓋人類歷史不同發展階段的“迷信”現象，把自古至今的一切迷信通通賦予“封建”的性質，太過于簡單化與絕對化，這顯然是不妥的。因此，《辭海》的新舊版本均不立“封建迷信”這一詞目，當有其理由之所在。
民間信仰與宗教信仰的關系
歷史學、宗教學、人類學、社會學、民俗學等不同學科的學者，有關“民間信仰”的定義不下20種。這些眾說紛壇的定義，歸納起來大致有4種觀點：第一種觀點認為民間信仰不是宗教，而是一種信仰形態；第二種觀點認為民間信仰本質上是宗教；第三種觀點認為對民間信仰的界定不必太精確，相反模糊一點還更有利于研究的進行；第四種觀點認為民間信仰界于一般宗教和一般信仰形態之間，權且稱民間信仰為“準宗教”也許比較準確些。就目前看來，要找到一個讓大家均能接受的定義，顯然是做不到的，但作為個體的研究者而言，則必須要有明確的學術取向。
中國“民間信仰”與“宗教信仰”中共有的“信仰”一詞，最早出現于漢譯佛經和中國佛典中。大概在公元三四世紀間，西晉竺法護所譯之《佛說月光經》中就有“信仰”一詞，該詞后來并不僅現于民間佛教信仰領域，從宋代開始亦為儒、道所爭頌。而“宗教”一詞的出現則較晚，雖然作為獨立表述的“宗”與“教”二字早在先秦典藉中就有記載，但將這兩個字連綴成詞語，是到六朝時才在有關文獻中出現。日本之有“宗教”一詞，其最初亦從漢譯佛經之傳入。由“宗”與“教”連綴成“宗教”一詞，比較集中在唐代華嚴宗和天臺宗典籍的“判教”中。在中國佛教走向近代之前一千數百年的傳播歷程中，其某些思想、儀式、典籍與詞語均已成為中國傳統文化和民間信仰之重要組成部分，其所積淀的深厚“宗教”觀念，也為其后擴大內涵奠定了基礎。
從19世紀80年代起至20世紀初，東西方（包括中、日、英、印等）在圍繞“宗教”的溝通上，均已明顯地表現出各自的打算，并且為了爭取掌握宗教信仰話語主動權而進行角逐。基督新教從1807年馬禮遜入華開始，直至19世紀末的近一個世紀之內，在中西宗教溝通上如何將英語“Religion”譯成最適當的漢語而頗費躊躇，但都沒能很好地解決，他們依然遵循明末耶穌會所采用的漢語詞“教”稱以對應之。在這一點上，日本要比中國早以漢字“宗教”對譯，在1869年日本同西歐國家簽訂的《修好通商航海條約》中，出現了有新內涵的漢字“宗教”一詞。19世紀八九十年代至20世紀初，楊文會、譚嗣同、梁啟超、宋恕、章太炎、康有為、文廷式等，他們都有接受宗教新內涵之認知趨向。他們雖都接受來自日本的影響，但卻不必然都用擴大化了的“宗教”概念以對應“Religion”之新義，他們基本上仍離不開中國原有的佛教或儒教內涵，都是以佛學來格西學的“Religion”之義的。
那么，中國近代到什么時候才開始較廣泛使用“宗教”一詞以對譯“Religion”呢？有人認為是1902年梁啟超發表的《保教非所以尊孔論》，或是1903年嚴復譯彌勒所著的《群己權界論》。但由于1902年粱啟超撰《論佛教與群治之關系》一文時，還認為孔教是教育之教而佛教才是宗教之教這樣的議論，因此，當代學者路遙認為當以1904年《萬國公報》上刊出《論儒教與基督教之分》一文為標志。因為該文首述儒教與基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶穌，耶穌與孔子為東西之兩大教主”；不僅如此，它還把中國上古之多鬼神信仰作為附庸以與儒、佛并峙合成三教，進而又把“教”與“宗”連綴成“宗教”一詞。可以說，在吸取“宗教”內涵的新知方面，西方傳教土要比黃遵憲、康有為、譚嗣同、梁啟超等中國人晚，直到1904年才在由那些持社會福音派的基督教士創辦的《萬國公報》上出現“宗教”一詞。值得注意的是，該“宗教”的內涵除包括孔子儒教和中國佛教外，還納入了源自巫教之道教，以及融于民間日常生活中的種種鬼神信仰之“多神教”。至此，曾被西方教會誣為“迷信”而加以批判的近四百年之久的中國民間信仰，才被納入了“宗教”之新知內。從歷史學的角度認識“宗教”一詞的詞語涵義之轉型，無疑有助于今天我們對“宗教”一詞的準確定義。
2009年版《辭海》中的“宗教”詞條是這樣寫的：“宗教。社會意識形態之一。相信并崇拜超自然的神靈，是支配著人們日常生活的自然力量和社會力量在人們頭腦中的歪曲、虛幻的反映。宗教產生于史前社會的后期，最初的宗教形式，稱為自然宗教，如原始拜物教、圖騰崇拜、祖先崇拜等。階級社會出現后，階級壓迫給人們帶來較自然災害更加深重的痛苦、恐懼和絕望，便產生禍福命運由神操縱的觀念和追求‘來世’的想法。同時也產生了宗教機構、專職宗教首領和各種教規儀式等。宗教隨著歷史的發展而演進：由拜物教而多神教，而一神教；由氏族圖騰崇拜到民族神和民族宗教，最后又出現了世界性的宗教。至20世紀90年代，主要的世界性宗教有佛教、基督教、伊斯蘭教等；有些國家還保有民族宗教，如日本的神道教、印度的印度教等；某些地區仍存在原始宗教，如薩滿教等。19世紀以來在一些國家又產生了新興宗教，如巴哈伊教等。宗教是一種歷史現象，有其產生、發展和消亡的過程，隨著人類社會高度發展將漸趨消亡。”
如果我們把該“宗教”的定義與前面引自同一版本《辭海》的“民間信仰”做一比較，即可看出這兩詞條之間既存在一些共同點，但又有很大的不同，如“民間信仰”詞條所強調的“它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行”。顯然，該詞條的定義屬于前述的民間信仰定義的第一種觀點，即民間信仰不是宗教，而是一種信仰形態。這種觀點在學術界的影響較大，尤其是其代表性學者烏丙安先生的觀點至今仍被許多研究者所接受與引用。烏丙安先生在1985年出版的《中國民俗學》中，提出了民間信仰和宗教的十大區別，揭示民間信仰那種幾千年一貫制的自然狀態、自發狀態和世代因襲、緩慢前移的“冷文化”狀態。當時，他突出強調了中國民間信仰的十大“沒有”：“1.民間信仰沒有像宗教教會、教團那樣固定的組織機構；2．民間信仰沒有像宗教那樣特定的至高無上的崇拜對象；3．民間信仰沒有像宗教那樣的創教祖師等最高權威；4．民間信仰沒有形成任何宗派；5．民間信仰沒有形成完整的倫理的哲學的體系；6．民間信仰沒有像宗教那樣有專司神職教職的執事入員隊伍；7.民間信仰沒有可遵守的像宗教那樣的規約或戒律；8.民間信仰沒有像宗教那樣特定的法衣法器、儀仗儀禮；9．民間信仰沒有像宗教那樣進行活動的固定場所，如寺廟宮觀和教堂；10．民間信仰者在日常生活中沒有像宗教信徒那樣的自覺的宗教意識。”
十年后，烏丙安先生在其“我國第一本全面論述中國民間信仰的專著”———《中國民間信仰》的“緒言”中，再次強調了中國民間信仰的十大“沒有”，說“這種對自發的民間信仰和人為宗教所做的宗教信仰要素方面的簡單比較，力求揭示中國民間信仰并不具備所有成型宗教的組成要素，和它將繼續沿著自發的多神信仰發展的本質”。
但是，認為民間信仰不是宗教的觀點，也不可避免地給我們的研究工作帶來不便。《中華人民共和國憲法》第二章第三十六條規定：“中華人民共和國公民有宗教信仰自由”，說的是“宗教信仰”。盡管現在上自國家宗教事務局，下至地方的民族與宗教事務廳、局，均已把民間信仰納入其管理范圍，但在《中華人民共和國憲法》的有關規定中，并沒有明確說明“宗教信仰”內涵是否包含民間信仰。如果我們把民間信仰解釋為“準宗教”，與宗教搭上邊，無疑可以姑且在一定程度上解決民間信仰的法律地位問題，名正則言順，否則，我們在進行民間信仰的具體研究中，必然會遇到不少的迷惑和困難。因此，“準宗教”說亦為認同于“民間信仰不是宗教”說的一些研究者所接受。
