倫理學和哲學精選(九篇)

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第1篇：倫理學和哲學范文

1.1辯證唯物主義哲學觀對傳統風水地理學的認知

辯證唯物主義認為既不要用傳統風水地理學科學的一面來掩蓋其偽科學的一面，也不要用其偽科學的一面否定其科學的一面，要通過深入研究劃清其科學性與偽科學性的界限，弘揚其科學的一面，擯棄其偽科學的一面。科學的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預言的能力。雖然現代科學是建立在嚴謹的定性、定量實驗基礎之上，并有嚴密的邏輯歸納推理，而現代堪輿學與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預言”的邏輯思維。因此，應該用科學哲學觀認知傳統風水地理學，其正確的成分要研究，發(fā)揚光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實質，做到去偽存真，這才是對待傳統風水地理學的科學態(tài)度。

1.2中國風水地理哲學批判

無論自然科學、社會科學還是哲學，在其萌芽產生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現代科學的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學思想，甚至一度神學起了主導作用。因此，產生于兩千多年前脫胎于易學的風水地理學，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統風水地理學存在某些迷信和偽科學的思想，有其認識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應苛求古人，而應對傳統風水地理學中的迷信和偽科學思想進行實事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學思維考察傳統風水地理學，就會認知到其科學和偽科學的雙面性。而其中的偽科學成分，正是中國哲學以綜合思維和辯證思維考察傳統風水地理中的人-空間關系，既確立了不乏經驗科學的理念，同時又給傳統風水地理學蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準科學[11]。準科學的概念包含科學的實質，又摻雜了偽科學的內容。傳統風水地理中的迷信產生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認知的淺薄性、經濟生產的落后性、封建統治者及江湖術士的需要性、哲學科學思維方法的局限性等。事實上，對傳統風水地理中迷信的哲學批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統風水地理中的科學與偽科學成分。中國傳統哲學局限于類比方法認識世界，在傳統的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關系的宇宙圖式賦以象、數、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強無稽的成分，這正是傳統風水地理學中迷信的源頭。必須進行剔除和現代哲學批判，去粗取精，去偽存真，構建中國特色的現代風水地理學。

1.3從傳統風水地理走向現代風水地理

傳統的堪輿學即風水學（廣義概念），其胎生于易學。堪輿學也稱風水地理學（狹義概念），實際上傳統的堪輿學（風水學）包括兩大部分，即傳統風水地理學和傳統玄學[15]。這2個傳統領域均含有迷信成分和偽科學思想。現代風水地理學是狹義的堪輿學，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設計與規(guī)劃，是通過對傳統風水地理學的科學哲學過濾，剔除迷信成分和偽科學思想，以狹義堪輿學的科學哲學原理為基礎，結合現代地理學、建筑學、人類生態(tài)學、環(huán)境景觀學、環(huán)境倫理學、行為心理學等學科（不包括玄學），建立起來的一門具有中國特色的獨特的學科（圖1）。

2中國風水地理哲學基礎——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統風水地理的哲學基礎

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學思想的核心，其思想本質上是關于天人關系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點紛雜，見解不一。“天人合一”是中國古典哲學的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。《黃帝內經》“天人相應”學說認為有2個基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質與現象；二是生命（小宇宙）的本質與現象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學給出了系統的闡釋，即：（1）天地對應；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫(yī)學給出了系統的釋義，即：（1）人天同構；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數。香港中文大學哲學系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當代學者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠的審美境界[21]。關于“天人合一”的內涵，用《矛盾論》的觀點分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質環(huán)境的物質客體，“人”代表認識宇宙環(huán)境、適應自然環(huán)境、調適物質資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性。“天人合一”構成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統一體系，這一體系又按照由內到外的順序，存在著四大子矛盾系統（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現實世界），而人類一切活動的起點、發(fā)展趨向與終結，均在“天人合一”的四大子矛盾系統運動之中。“天人合一”哲學思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統風水地理的哲學基礎無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實質[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統一關系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；（3）體現了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上，實際上體現的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統一關系[27-30]。“天人合一”的這種思維模式蘊含了整體性、矛盾性、系統性、聯系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統風水地理的研究與實踐提供了哲學支撐，奠定了傳統風水地理的哲學基礎。

2.2現代風水地理的哲學基礎——新“天人合一”觀

2.2.1現代風水地理實踐賦予了“天人合一”新內涵

“天人合一”是傳統風水地理學的核心思想，現代風水地理學仍然是在風水這一特殊領域研究人與自然的關系（人地關系），離開了“天人合一”的哲學思想基礎研究人與自然的關系（人地關系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學基礎依然是“天人合一”的哲學思想。但是，這里有一點必須明確，現代風水地理內涵與傳統風水地理含義有著本質上的不同，最關鍵的一點就是以現代科學為基礎，擯棄了封建迷信和偽科學思想。因此，其哲學基礎“天人合一”的思想，與傳統的“天人合一”哲學思想也有著本質的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關鍵的一點在于對“天”和“人”的認識上[31-32]。通過現代風水地理實踐，通過對傳統“天人合一”哲學思想的梳理，將會逐漸認識到傳統“天人合一”哲學思想的科學性和非科學性，弘揚其科學的一面，擯棄其非科學的一面，使傳統風水地理學走向現代風水地理學。現代風水地理學認為，科學的“天人合一”哲學思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現代科學意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質、存在、客觀實在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學宇宙、物質世界以及物質宇宙，從這個意義上講，還應包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統和生命系統，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎上，從現代風水地理學角度出發(fā)，現代“天人合一”哲學思想對“自然”的解讀又賦予了新內涵。筆者認為這一新內涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統，這一自然系統可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統。各層次自然（環(huán)境）系統之間，緊密關聯，互相作用、互相影響，不停地進行物質、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復雜、開放的自然（環(huán)境）系統。現代“天人合一”的哲學思想對“人”的解釋也賦予了新內涵，認為人是大自然的產物，既是在一定地域空間上從事生產活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內涵、系統結構、組織功能的系統化了的人。這種對“天”和“人”內涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎

新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎，主要是由其思想的要義和現代風水地理研究與實踐探索所決定的。1）以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨現代風水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關系問題，其目的是探尋人地關系的規(guī)律，為科學調控人地關系提供科學依據，促進人地關系和諧發(fā)展，最終促進人的健康發(fā)展。現代風水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現代風水地理研究與實踐的終極目標人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實現人地關系持續(xù)發(fā)展的根本途徑。現代風水地理研究與實踐的終極目標就是要協調人地關系，實現人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關系向更加復雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時掌控人地關系發(fā)展演化的新動向，及時調控人地關系，就可能使人與自然關系惡化并走向極化，最終導致人地關系崩潰，人類走向滅亡。現代風水地理研究與實踐就是以風水地理環(huán)境這一特殊領域為基礎，結合現代地理學、氣象氣候學、水文學、生態(tài)學、心理學、行為科學、環(huán)境科學等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學調控人地關系，實現人與風水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關系持續(xù)發(fā)展提供科學依據[23]。因此，人與自然（人與風水環(huán)境、人地關系）的持續(xù)發(fā)展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學思想

對現代風水地理研究的意義新“天人合一”的哲學觀是現代風水地理學的哲學基礎，其核心內涵主要有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風水地理研究的意義主要體現在3個確立上：（1）確立了現代風水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現代風水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現代風水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。

3中國風水地理哲學基礎——“天人合一”觀與“人地關系”

3.1中國傳統“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋

“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想，是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認識和把握“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋，以開展深入地風水地理研究，以諸多古代學者的相關研究為基礎[37-41]，歸納梳理傳統經典的“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的解讀，基本上都可以折射統一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統風水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內以鐘池為中心形成內八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點。“鐘池”乃設計的“太極”，在傳統風水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負陰抱陽，藏風聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人適應自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關聯，具有神秘性。簡言之，這種“人地關系”模式是傳統的人地適應論、地理環(huán)境決定論、人地感應論的復合體，既是長期生活經驗的科學總結，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”理論模式

在現代新“天人合一”觀的框架內，人地關系有了全新釋義，筆者認為主要體現在以下8個方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構成一個復雜開放的人類生態(tài)系統；（5）人類社會必須遵循自然運行規(guī)律；（6）人類的物質、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運行規(guī)律具有統一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現代人對人與自然關系（人地關系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統總結[43]。這里有一點需要注意，就是古代或者傳統的“人與天”“人與自然”，和現代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯系，因此，對人地關系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質與精神統一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關系。以地理科學哲學發(fā)展的歷史軸線為基礎，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”的理論模式和西方哲學科學視野下的“人地關系”的理論，作一歸納總結（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補短，做到古為今用，洋為中用，為現代風水地理學在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關系協調和諧，從哲學和科學上提供人地關系理論的支撐打下堅實的基礎。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實踐意義。

3.4現代風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式

現代風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式，與傳統風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統風水地理選址規(guī)劃布局中科學的理論、方法和模式，剔除了偽科學和迷信的成分。現以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風水地理選址規(guī)劃為例進行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢。基地規(guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內含侵蝕性構造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準平原和黃河現代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎，結合其氣候、水文、風向等，實現青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風水地理經典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導下，遵循現代風水地理選址規(guī)劃布局的整體系統、因地制宜、山水選擇、負陰抱陽、順乘生氣、陰陽調和辯證、合時有情、科學審美、改造風水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進行科學分析，在“預測論”“方位論”“四象模式”的指導下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統、協調、和諧，呈現出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現出以人為本、天人感應；道法自然，天人合一；負陰抱陽，藏風聚水；順乘生氣，萬物感應；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機配合，趨利避害；協調統一，渾然一體；生機勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯璧合，和諧統一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現代風水地理選址規(guī)劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關系和諧可持續(xù)發(fā)展論。

4結論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學和預測學著作，其“天人合一”觀是風水地理學的哲學基礎。由于《周易》自古至今被人為地誤認為是算命之術，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統風水地理學中。絕不能因為傳統風水地理含有迷信色彩和偽科學思想，對傳統風水地理所闡釋的而現代科學又無法解釋清楚的先人經驗和事象進行一概否定，因為即使現代科學對人-自然系統的認識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數不勝數。傳統風水地理學含有迷信色彩和偽科學思想，必須進行哲學科學批判，必須進行革新，引入相關的現代科學理論、方法、技術，從定性研究走向實證研究，從傳統風水地理學走向現代風水地理學。

2）諾貝爾獎獲得者物理學家李政道曾經對科學巨匠錢學森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學觀為主線，以風水地理學（堪輿學）為指導，風水地理學的實踐，充分體現了《周易》哲學思想“天人合一”的科學性。

3）傳統風水地理學的哲學基礎是《周易》中的“天人合一”思想，而現代風水地理學的哲學基礎仍然是如此。但是，在現代風水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現代科學的新內涵，真正反映出其科學精髓，也可稱為新“天人合一”觀。現代“天人合一”思想的要義有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點看上去極為簡單，但其哲學、科學內涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學思想的結晶，是指導人類持續(xù)發(fā)展的最高準則。這些思想必須貫穿于現代風水地理研究的始終。

4）“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。

第2篇：倫理學和哲學范文

一、體驗哲學:體驗式教學的理論基礎

美國語言學家Lakoff和Johnson于1999年出版了《體驗哲學:基于體驗的心智及對西方思想的挑戰(zhàn)》,在書中提出了“體驗哲學”(EmbodiedPhiloso-phy)這一理論。體驗哲學的主要理論思想概括起來有三條基本原則:智的體驗性,認知的無意識性和思維的隱喻性,其中最為重要的是心智的體驗性。體驗哲學認為,人類的范疇、概念、推理和心智是基于身體經驗形成的。人類的認識始于范疇化,概念系統是根據范疇組織起來的。人類自從有了語言,就自然會將概念化和范疇化的結果相對固定在詞匯表達中,這稱為范疇或概念化的詞匯化,因此,范疇化具有體驗性特征,概念與詞語也具有體驗性特征。可見,英i吾詞匯的體驗性是對語言眾多屬性的一個補充。語言主要是人們通過感覺器官在對世界體驗的基礎上經過認知加工逐步形成的,是主客觀互動的結果?。人類的認識是基于對自身和空間的理解,沿著由近及遠,由具體到抽象,由身體和空間到其他語義域的道路逐步發(fā)展起來的。人類作為認知和語言形成的主體,在其形成的整個過程中自然發(fā)揮著最為關鍵的作用,這是不言而喻的。由此可見,通過體驗學習語言知識不但有足夠的理論依據,也有重大的實踐意義。DavidNunan也指出,對教學理念各個方面均有深遠影響的變化就是從知識“傳授式”的模式向“體驗式”模式的轉變。

體驗式教學強調“以學生為中心”、“以任務為基礎”,讓學生通過教師設計的真實有效的交際活動體驗和發(fā)現語言使用原則,培養(yǎng)語言使用技能并能夠應用到實際交流中。學生在教學活動中充當主體角色,自己去體驗整個學習過程,其角色是積極的參與者、大膽的表演者、有效的語言使用者、教師指導下的自主學習者。老師不再是單向的知識傳遞者,而是技能訓練的策劃者和整個體驗學習活動的組織者,在課堂中組織學生參與各種類型的語言交際活動,為學生提供豐富的學習情境,幫助和指導學生總結自己的經驗,真正實現以學生為中心、以互動式和啟發(fā)式為教學方法的英語教學。大學英語教師可以根據教材和大綱,結合自己豐富的教學經驗和與眾不同的教學優(yōu)勢,以學生為中心,創(chuàng)造出針對性強、生動有趣的教學形式并組織學生開展豐富而有實效的語言技能訓練活動,始終堅持“教為練,練為用”的原則。只有這樣,教育才真正走進學生的內心精神世界,在學生的心靈與人生中留下有意義的痕跡,這也符合學生在認知上螺旋上升、不斷深人的學習規(guī)律。

二、體驗式英語詞匯教學的特點

(一)體驗式學習將英語詞匯學習引向深入

詞匯教學中最薄弱的環(huán)節(jié)在于學生的深層知識或詞匯知識結構,但在詞匯教學方法上仍存在一些誤區(qū),如將英漢詞義籠統地對應起來,利用翻譯手段講解,或者先講某生詞在上下文的意思,然后舉例說明其語法結構的規(guī)則,而未能從構詞法、語義語用等方面去系統分析、拓展,結果是學生只會死記生詞的字面意思,對于詞的完整意義和使用方法卻不甚了解,不能靈活運用。Oxford認為記憶策略可以幫助單詞構建成語塊[4]。通常采用的技巧是:根據語義特征劃定詞語范疇,通過聯想擴展詞匯或把新詞用于語境之中;采取適當的行為(如利用身體的各種反應和不同感覺)增強記憶效果;根據學生的記憶特點,及時調整他們的記憶策略,使他們充分利用自己的體驗和已有知識加速詞匯的學習過程,指導學生把新學的知識合并到自己的詞匯內存中。因為哲學意義上的體驗,不是粗淺的體會、簡單的直覺,而是對事物的深切領會。具體到英語學習上,學生的學習體驗不只是得到“魚”,更重要的是學生在學習過程中獲得了“漁”,即學習英語和使用英語的方法。因此,在實際的課堂活動中教師應通過大量的語言事例來幫助學生找到語言學習的規(guī)律,通過規(guī)律的探尋將英語詞匯學習引向深入,做到靈活運用、舉一反三,使學生產生成就感和自信,從而變被動式的應試教育為具有主觀能動性的自主學習。

(二)體驗式學石增加了詞匯學習的互動性和趣味性

教學中經常遇到的主要問題是詞匯負擔過重,生詞太多,記不住、消化不了;課堂氣氛沉悶,教與學之間缺少雙向交流,學生處于被動狀態(tài),無法調動積極性;學生的觀察問題能力、創(chuàng)造能力更是無從培養(yǎng)。而“體驗式”教學更能調動學習積極性、主動性,學習效果也比較好。另外學生學習興趣的培養(yǎng)取決于老師講課的藝術、豐富的知識、精辟的分析、敏捷的思維、幽默的語言和含蓄的啟發(fā)。因此體驗式詞匯教學對教師素質的提高有了更高的要求:平時應積極探究多種教學途徑,提倡教學形式的多樣化,充分和利用課程教育資源,讓學生在一個民主、寬松、和諧的課堂氣氛和人際關系中體驗詞匯學習的樂趣,使枯燥無味的詞匯教學變得生動、形象、直觀。

英語詞匯教學

(三)體驗式學習為英語詞匯學習創(chuàng)造了真實的語言氛圍

英語語言的學習離不開一定的英語環(huán)境。在非母語的情況下,創(chuàng)造良好的學習環(huán)境至關重要,只有在良好的英語環(huán)境中,學生的英語語言能力才能有更大的提高。我們暫且把環(huán)境分為硬件環(huán)境和軟件環(huán)境兩個方面。硬件環(huán)境可理解為通過實物為學生創(chuàng)造的英語學習環(huán)境。如在教室后面制作一個英板報,為學生提供

一些全英文的書籍、磁帶、多媒體學習材料等。軟件環(huán)境是為學生創(chuàng)設易于運用的交往、學習與生活的英語環(huán)境。比如詞匯講解中可以用幻燈片打出釋義,即給出單詞內涵與外延的方法,要求學生猜出單詞,這樣做不僅有助于學生用英語思維,而且也可在學習新單詞的同時,幫助學生復習原有詞匯。此外,還可以指導學生經常觀看英文電影,欣賞英文歌曲等。學生通過較多的接觸、模仿、體驗有助于英語語言氛圍的形成和鞏固,也有利于激活學生的認知和情感區(qū)域,從而達到深化詞匯記憶的效果。 三、體驗式英語詞匯教學應注意的問題

(一)處理好與其他教學法的關系

任何課程要取得理想的教學效果,都需多種教學手段的相輔相成。詞匯學習作為語言學習的最小單位,客觀上要求教學方法要具多樣性和靈活性。總的原則應該是把優(yōu)秀的傳統教法與現代語言教學理論結合起來,即一方面要強化記憶,精講多練,循序漸進,另一方面要傳授方法,啟發(fā)思維,培養(yǎng)學生創(chuàng)造性地學習的能力。因此,詞匯教學要求教師靈活運用包括交際教學法、講授法及案例教學法等多種教學方法。

(二)用課外活動補充課堂教學

在英語教學中,教師僅靠短短的幾節(jié)課來培養(yǎng)學生的語言習慣、擴大學生的詞匯量是不可能的。還得設法拓展和豐富英語課外活動內容,營造良好的語言環(huán)境,使學生在實踐活動中體驗英語學習過程,這對學生領悟、鞏固、內化及使用課堂上所學知識有著重要作用。比如可以充分發(fā)揮現代教育教學設備的作用,每周開播一次英語廣播或電視節(jié)目,讓他們體驗到英語文化深厚的底蘊。還可以以游戲的形式組織一些活動,像詞匯接龍游戲。這些活動不但能調動學生的學習積極性,也使學生了解到自身在詞匯上的一些不足,更為學生找到了在英語詞匯參考文獻:上的一些學習方法,對學生的學習起到了促進的作用。

(三)采用豐富多樣的學習材料進行輔助教學

只利用課本對學生進行重復、機械的訓練,會使學生感到厭煩和乏味。為了鞏固所學的詞匯,還必須大量鬩讀。泛讀的內容可先從簡易讀物、科普文章開始,再過渡到名人傳記、文學名著。教師可為學生準備盡可能多的閱讀、聽力材料及其他學習材料。學生自己也可發(fā)揮主觀能動性,以班、組、個人為單位訂閱或査閱英語報刊,利用這些材料進行學習、研究和交流,作為課本的補充。通過這些活動,學生可接觸大量的語言材料或實例,在語言的真實環(huán)境中豐富詞匯、擴大知識面,并且起到復習、鞏固已學單詞的作用.

(四)正確處理教學與評價的關系

第3篇：倫理學和哲學范文

【摘要】 從哲學的角度對中西醫(yī)結合的主體即中西醫(yī)理論體系的結合與統一作了淺析，通過哲學理論的分析研究提出了中西醫(yī)結合的方法論，從而論證了中西醫(yī)結合的可行性與必然性。

【關鍵詞】 中西醫(yī)結合；中醫(yī)學；西醫(yī)學；哲學理論

Abstract:The main body of combination of traditional Chinese and western medicine was simply analysed in this article from philosophic angle， namely combination and unification of Chinese and Western medical theory . This article advanced the methodology of combination of Chinese and Western medicine by means of research on philosophic theory and further proved the feasibility and necessity of combination of Chinese and Western medicine.

Key words:combination of Chinese and Western medicine;traditional Chinese medicine;Western medicine

“把中醫(yī)中藥的知識和西醫(yī)西藥的知識結合起來，創(chuàng)造中國統一的新醫(yī)學新藥學”。中西醫(yī)結合的主體是兩種理論體系的結合與統一，從哲學角度講這種統一是必然的，由科學認識活動的客觀規(guī)律決定著，即對于同一對象的認識最后要服從和統一于一元化的客觀真理。

1 基本真理統一于客觀真理

理論是科學認識的結晶，是對客觀規(guī)律的正確反映，具有客觀真理性。對于同一條客觀規(guī)律，真理性認識只有一種，這就是科學真理的一元性。科學認識的真理性和科學真理的一元性決定著科學理論的一元性，這是學派爭鳴最后一定要統一于一元化真理的客觀規(guī)律。

隨著科學的發(fā)展，在認識過程還沒有最終完成的情況下，不同的人可能從不同的角度認識同一規(guī)律的不同方面，形成不同的認識，這些認識可能分別包含著真理的顆粒，但都不是關于該規(guī)律的完全的真理性認識，隨著對該規(guī)律認識過程的完成，最終必定會統一于惟一的一種真理性認識，形成一元化的理論。

中醫(yī)學與西醫(yī)學的理論差異正是認識不充分、不完備的產物，要么分別研究了人的健康與疾病的不同規(guī)律，形成不同的理論；要么分別研究了同一規(guī)律的不同側面，形成了不同的理論。兩種不同的理論可以都包含著真理的成分，但都不全是真理或不是全部真理。兩種不充分的真理性認識的進一步發(fā)展，當達到充分和完備的程度時，也就統一到一種完備的客觀真理中。

追求真理是科學研究的原動力，服從真理、統一于真理是建立和發(fā)展科學理論的必由之路。中醫(yī)學與西醫(yī)學的進一步發(fā)展，在理論上必將服從于真理，統一于真理，這是不以人的主觀意志為轉移的客觀規(guī)律，具有客觀必然性。認識并遵循這種客觀規(guī)律性，積極地開展中西醫(yī)結合研究，促進中西醫(yī)的基本理論統一于客觀真理，這是中西醫(yī)結合研究的必由之路［1］。

轉貼于

2 單項理論統一于一元化真理

中醫(yī)學與西醫(yī)學在理論上的統一包括微觀和宏觀兩個層次，所謂微觀層次是指單項理論的統一。

每一項科學理論都專一地反映著一條特定的客觀規(guī)律，對同一規(guī)律的真理性認識是一元的，在研究過程中形成的不同認識最終都要統一到這種一元化的真理中，這是中醫(yī)學與西醫(yī)學單項理論相統一的客觀必然性。

中醫(yī)學與西醫(yī)學的許多差異是對于同一規(guī)律的不同認識，即分別研究和認識了同一規(guī)律的不同方面，形成了關于統一規(guī)律的不同理論，往往各自包含著真理成分，在生理學、病理學、治療學等領域的許多差異屬于這種情況。

中西醫(yī)在理論上的統一，首先是單項理論的統一，即對于同一規(guī)律的不同認識統一于一元化的真理。其統一的方式應該是以現有的認識為基礎，發(fā)展新的研究，充實新的認識，在更高的新水平上統一于更完備的真理性認識。有的理論可能中醫(yī)學和西醫(yī)學都掌握了相當多的真理成分，但都還不夠充分；有的理論可能中醫(yī)掌握的真理成分多一些，有的理論可能西醫(yī)學掌握的真理成分多一些，具體情況是多樣的，但統一的基本途徑是相同的，就是要大力發(fā)展新的研究，把對于統一規(guī)律的認識提高到充分、完備的程度，真正達到了這一程度，也就逼近了真理，原來的兩種理論也就統一于新的一元化理論［2］。

3 多項理論統一于一元化體系

中醫(yī)學與西醫(yī)學的理論在宏觀層次上的統一，是指多項理論統一于一個一元化的理論體系。科學的每一個學科都有自己的理論體系，這個理論體系全面的反映著該學科的研究對象的所有規(guī)律。同一個學科研究對象包含著多條規(guī)律，一條規(guī)律由一項理論來反映，多條不同的規(guī)律由多項不同的理論來反映，有多少條客觀規(guī)律，就有多少項理論來反映，由多項理論形成該學科的理論體系。

由于一個學科的研究對象是一元的，對于該對象的每一條規(guī)律的的真理性認識是一元的，所以，一個學科的理論體系必然是一元的。就是說，關于同一研究對象的各種規(guī)律的真理性認識統一為一個惟一的理論體系，不可能同時存在兩個或多個理論體系，而每一個理論體系都包含了關于該研究對象的各種規(guī)律的所有真理性認識［3］。

中醫(yī)學與西醫(yī)學的理論差異更多地存在于宏觀層次上，即在理論體系上的差異。也就是說，中醫(yī)學與西醫(yī)學雖然研究對象是統一的，但各自從不同的層次和方面認識了不同的規(guī)律，由此形成了不同的理論和理論體系。中醫(yī)學和西醫(yī)學的兩個不同的理論體系又都是不完備的，只是分別反映了不同的規(guī)律，兩個理論體系間相當大的部分是不重疊的，有些規(guī)律中醫(yī)學認識了而西醫(yī)學沒有認識，有些規(guī)律西醫(yī)學認識了而中醫(yī)學沒有認識，都沒有全面的反映人的健康與疾病的所有規(guī)律，這種差異是理論體系的差異。

仔醫(yī)學在樸素的系統論思維的引導下，較多的認識了這種思維方式的視野之內的一些規(guī)律，這些規(guī)律在還原論的視野之外，所以西醫(yī)學沒有研究、沒有認識。例如，陰陽學說、經絡學說、藏象學說等等，以此為主體形成的理論體系，真實反映著健康與疾病的一系列基本規(guī)律，指導臨床治療。這些理論是中醫(yī)學特有的，西醫(yī)學沒有相關的理論能夠與之直接相統一。

西醫(yī)學在還原論思維的引導下，較多的認識了這種思維方式的視野之內的一些規(guī)律，而這些規(guī)律在中醫(yī)學樸素系統論思維的視野之外，所以中醫(yī)學沒有研究與認識。例如，病理學、生理學、細胞學、分子生物學等等，這些理論是西醫(yī)學所特有的，中醫(yī)學沒有相關的理論能夠與之直接相統一。

中醫(yī)學與西醫(yī)學的理論體系統一，關鍵是要解決兩個理論體系之間的“不重疊”問題，這不可能有兩個不完備的理論體系直接“相加”、“合并”來解決。兩個理論體系之間的“不重疊”部分，也就是中西醫(yī)之間的學術“差異帶”，只有大力發(fā)展在“差異帶”上的研究，才能使中西醫(yī)真正的統一起來［4］。

【參考文獻】

［1］祝世納.中西醫(yī)結合臨床研究思路與方法［M］.北京:科學出版社，2002:98-99.

［2］季鐘樸.中西醫(yī)結合研究思路與方法學［M］.上海:上海科學技術出版社，1985:120-123.

第4篇：倫理學和哲學范文

論文摘要：馬克思和現代西方學者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運行提出了一些基本的理論觀點。兩者既有共同點又有差異。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產方式的內在聯系。西方學者則是在否認企業(yè)本質的基礎上側重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質和科學體系上，馬克思和現代西方學者是不一樣的。但在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現代西方學者的理論又有一定的相通性和互補性。

基金項目:本研究為中國人民大學“211工程”建設項目《中國經濟學的建設與發(fā)展》子項目《經濟學和西方經濟學的比較》的階段性成果之一。

作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學院副教授,中國人民大學經濟學院博士研究生。主要研究方向:經濟學。

馬克思和現代西方學者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運行提出了一些基本的理論觀點。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產方式的內在聯系。從整體上看，馬克思是在確認企業(yè)表象的基礎上側重于企業(yè)本質狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經濟關系的分析和經濟關系的演變。西方學者則是在否認企業(yè)本質的基礎上側重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質和科學體系上，馬克思和現代西方學者是不一致的。但是，在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現代西方學者的理論又有一定的相通性和互補性。具體講，兩者的共同點和差異可有以下幾個方面：

一、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的共同點

1、馬克思和現代西方學者在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面都注意到了社會生產力發(fā)展的推動作用。

馬克思認為，資本主義股份公司是伴隨著商品經濟和社會生產力的發(fā)展而逐漸發(fā)展的，是資本主義生產力增長和資本的個人所有制形式之間矛盾的產物，是社會化大生產的產物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿易和手工工場的出現而產生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門。”[1]因為海外貿易和手工工場的出現標志著社會分工和商品經濟的發(fā)展達到相當程度。工場手工業(yè)擴大了企業(yè)的內部分工，使得單個資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業(yè)所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產初期，某些生產部門所需要的最低限額的資本就不是單個人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補助⋯⋯另一方面促使對某些工商業(yè)部門的經營享有合法壟斷權的公司的形成。”[2]這些由過去獨資性質的私人企業(yè)轉化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經營的企業(yè)。“這些公司就是現代股份公司的前驅”[3]。所以，股份公司產生的首因是擴大再生產和資本集中的需要。18世紀產業(yè)革命興起后，商品經濟和科學技術進一步發(fā)展，企業(yè)的生產規(guī)模不斷擴大，創(chuàng)辦一個大型企業(yè)所需的最低投資額也在不斷增加。這時單純依靠資本積聚已遠遠不能滿足擴大再生產追加資本的需要，單個資本的數量有限性與創(chuàng)辦大型企業(yè)所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發(fā)行股票的方式籌集資本，實行資本入股聯合經營，創(chuàng)辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉瞬之間就把這件事完成了。”[4]正由于此，從18世紀開始，股份制企業(yè)成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業(yè)史學家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業(yè)的管理革命》一書中認為，1840年以前的美國企業(yè)基本上屬于傳統企業(yè)，其原因是由于技術和市場兩方面的限制。到19世紀70年代，技術的進步(鐵路、電報的廣泛應用)和市場的擴大，導致了企業(yè)規(guī)模的膨脹和現代工商企業(yè)的出現。現代工商企業(yè)首先是在“具有新的先進技術，而且有不斷擴大的市場的部門和工業(yè)中出現、成長并繼續(xù)繁榮的。”[5]

2、馬克思和現代西方學者都認識到了股份公司最重要的特征是資本所有權和經營權的分離。馬克思認為，與非股份制企業(yè)的資本所有權、經營管理權結合在一起不同，在股份制企業(yè)中，資本的所有權和經營管理權是分離的。資本所有者中的一部分轉化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會上對公司的經營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實際上只是單純地擁有資本所有權；另一部分實際執(zhí)行職能的資本家則轉化為經理，成為公司內其他資本所有者的資方管理人，擁有企業(yè)經營權，從而使”管理勞動作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權相分離”[6]。這樣，“實際執(zhí)行職能的資本家轉化為單純的經理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，單純的貨幣資本家。”[7]在股份制企業(yè)內部，“留下的只有執(zhí)行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產過程中消失了。”[8]出現這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經營才能的不對稱。他們只得把企業(yè)的經營管理權讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業(yè)所需的資本。兩權分離打破了傳統的獨資或合伙自營的經營管理形式，有利于實現經營管理的專業(yè)化和社會化。

美國經濟學家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的“經理革命”。凡勃倫在1923年發(fā)表的《無主所有制和現代企業(yè)》一書中認為，在社會經濟生活中，伴隨著股份公司的發(fā)達，其股權越來越分散，公司資產所有權與管理控制權分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財產實際占有的角度，把那些遠離公司控制權的所有者稱之為“不在所有者”，認為公司權力已逐漸轉移到了公司經理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發(fā)表的《現代公司和私有財產》一書中，首次比較系統地分析了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的事實。1941年，伯納姆出版《經理革命》一書，對現代資本主義企業(yè)制度和產權關系作了進一步分析，提出了“經理革命”這一概念。新制度學派的代表人物加爾布雷思也認為，在現代公司中，權力已從過去的資本所有者手中，轉移到了企業(yè)的經理人員和技術人員手中。

二、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的不同點

1、經濟分析方法的不同。馬克思是從生產力與生產關系兩個方面著手，認為經濟發(fā)展過程既是一個動態(tài)的生產力和生產關系交互作用的過程，也是一個由于技術和制度變動而導致的資源配置狀態(tài)演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動態(tài)的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統一的辯證方法來揭示經濟發(fā)展的客觀規(guī)律的。馬克思在技術分析和制度分析的結合點上突出預期利潤極大化的目的，認為資本家辦企業(yè)的目的是為了用最小的預付資本獲得最大的剩余價值或利潤。他把企業(yè)的規(guī)模大小和制度變遷置于資本主義經濟發(fā)展的歷史過程之中，把它們看作是技術、協作、勞動力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經濟條件變化的必然反映，是社會生產力和生產關系不斷發(fā)展及相互作用的結果。馬克思認為，企業(yè)制度的演進受制于資本主義總體生產關系的變化。以企業(yè)制度演進為代表的資本主義具體生產關系的每一次變革又都受制于社會生產力的變化，同時又深刻地影響和制約著生產力的發(fā)展。由此，馬克思揭示了經濟發(fā)展諸因素之間相互對立統一的運動關系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業(yè)規(guī)模、制度和效應的演進軌跡:簡單協作(企業(yè)的萌芽)工場手工業(yè)(初級企業(yè))機器大工業(yè)的工廠制(典型企業(yè))股份公司制度(現代企業(yè))。企業(yè)演進的每一次實質性變化都反映著資本主義經濟運行過程中的矛盾運動。如果從資本形態(tài)來概括，還展示出另一種私人企業(yè)的演進軌跡:業(yè)主制企業(yè)合伙制企業(yè)公司制企業(yè)。在企業(yè)制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術或生產力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產生、發(fā)展、消亡的規(guī)律出發(fā)，遵循歷史—邏輯—實證的經濟分析方法來揭示經濟現象和股份制企業(yè)的產生和特點。所以，馬克思的分析方法對經濟運行的本質揭示得更為深刻，對包括股份公司在內的企業(yè)制度的描述具有更廣闊的視野、系統的認識和科學的邏輯，更具有歷史真實性。

在對股份公司這個問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會化生產力之間的辯證關系。他從生產力和生產關系兩方面對資本主義股份公司進行了分析。從生產關系方面看，股份公司的性質取決于它賴以構成的一定的所有制的性質，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯合，這就決定了股份公司的資本主義性質。從生產力方面來看，股份公司作為發(fā)展經濟的一種資本組織形式和發(fā)展生產力的一種手段，適用于與社會化生產力相適應的整個商品經濟的歷史階段。

現代西方經濟學家則是采用微觀“技術”分析方法，即抽象的靜態(tài)分析，或至多是比較靜態(tài)分析。他們遵循假設—推理—實證的靜態(tài)分析方法，一般從其所論課題出發(fā)，先行假設若干既定條件，經過邏輯演繹，在得出結論之后，再來看一看發(fā)展起來的企業(yè)概念是不是與現實世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導致經濟發(fā)展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時也容易使人片面地理解經濟發(fā)展的全部過程。比如，美國芝加哥大學法學院教授羅納德·科斯對現代企業(yè)產生和發(fā)展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經濟人根據對交易費用的比較從而在企業(yè)和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業(yè)橫向聯合和縱向一體化的根本動力，也沒有歷史地研究整個企業(yè)的發(fā)展史。1981年，美國經濟學家威廉姆森也寫道:“我認為要將現代公司主要理解成許許多多具有節(jié)約交易費用目的和效應的組織創(chuàng)新的結果。”[9]他們忽視和淡化了企業(yè)成長和發(fā)展的內在動力和深層原因，即追求利潤最大化。節(jié)省交易費用只不過是企業(yè)實現利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。

2、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質把研究重點放在了生產上面。在他們看來，資本主義的本質在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產領域則看得十分清楚。因為生產領域最能反映資本的本質，即追求剩余價值。所以，企業(yè)同時具有生產和交易兩個功能，但其本質功能是生產產品和創(chuàng)造剩余價值。企業(yè)的交易功能從屬于生產功能。馬克思早就看到:即使是簡單協作的企業(yè)，也能部分替代原來由個體所從事的生產及相應的市場交換;股份企業(yè)還能部分替代原來由政府所從事的生產和服務及相應的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業(yè)僅僅作為一個交易組織來處理，忽視生產，注重流通，認為企業(yè)起源是企業(yè)作為市場的替代物而出現的，強調企業(yè)的顯著職能在于替代市場或市場機制，由一個企業(yè)家來支配資源，從而節(jié)約交易費用。3、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))契約本質的分析上，馬克思認為，企業(yè)是一個由契約結成的經濟利益矛盾的統一體。他既承認和描述資本主義企業(yè)的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動者在市場上的“等價交換”，又揭示出這一契約在實質上的不自由和不平等。這就是當勞動力的買賣實現和勞動契約貫徹執(zhí)行過程中，即進入生產領域時，基于資本主義私有制的雇傭勞動制度，資本所有者憑借對生產資料的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動。對于那些向資本所有者出賣自己勞動力的雇傭勞動者來說，由于沒有生產資料所有權，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。

在股份公司中，實際執(zhí)行職能的資本家轉化為單純的經理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現為資本的管理權與所有權相分離，勞動也已經完全同生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。在這種企業(yè)的組織結構中，短工、輔助人員、直接生產工人、工程師、監(jiān)工、經理、監(jiān)事、董事、股東等各類人員，其職責和作用是不同的。馬克思認為，包括直接生產工人、輔助人員、技術人員和經理(從事某種熟練勞動)在內的“總體工人”是產品價值的真正創(chuàng)造者。具有經營管理知識的經理階層作為喪失生產資料的雇傭勞動者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時會由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經營成果，但他們所得報酬的主要方面是領取相對固定的工資，因此，其利益實現方式在本質上與勞動者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經營管理權。在西方學者對此問題的論述中，他們強調雇主監(jiān)督雇員并擁有剩余索取權是天經地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認為:企業(yè)生產是團隊生產團隊生產需要測量投入對成員勞動投入難以測量，團隊生產的參加者都想免費搭車需要監(jiān)督成員以免偷懶監(jiān)督者也可能偷懶企業(yè)最好的激勵機制是賦予監(jiān)督者剩余索取權可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權等同于財產所有權。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業(yè)，享有剩余索取權的監(jiān)督者就是企業(yè)家。他們用團隊去說明企業(yè)的內部關系，把企業(yè)說成是不同的要素所有者為了提高效率而進行合作、完全依靠協商形成的契約去維系的經濟組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵機制不過是資本主義剝削關系的一種歪曲的理論表現。因為明明是資本家憑借生產資料的所有權或資本的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動及其價值。工人作為勞動者處于被監(jiān)督的地位。企業(yè)家作為財產所有者和剩余索取者處于監(jiān)督者的地位。企業(yè)家和工人是剝削和被剝削的關系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產資料與勞動者的特殊結合方式卻被歪曲為團隊生產或協作群生產的一般和必然的結合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權，是自愿讓與的結果。由此可見，西方學者模糊私有企業(yè)資本與雇傭勞動的本質關系，回避資本主義社會各階級利益的對立，這充分顯示了他們的階級偏見。經典作家透過被歪曲表現出來的經濟現象，闡明私有古典企業(yè)和股份企業(yè)契約本質的分析方法，超過了許多西方經濟學家。

4、在對股份制企業(yè)內部結構的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內部所有權與管理權相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業(yè)各類人員的不同經濟地位和在價值創(chuàng)造中的不同作用，從而得出西方學者無法理解的革命性結論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權分離的條件、具體的權利結構以及資本所有者如何對企業(yè)經營管理者的行為進行激勵和約束等問題沒有詳細闡述。這主要是由于當時股份公司剛剛出現，古典企業(yè)還占據著統治地位的緣故。同時，馬克思還只是把企業(yè)經營管理者看成是一個雇傭勞動者，而沒有把他們作為一個獨立的階層來看待。

西方學者則把企業(yè)經營管理者看作成是一個完全獨立的利益主體，它的效用函數和目標取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會利用自己的信息優(yōu)勢來擴大自己的權益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優(yōu)先選擇權以及薪水與股票掛鉤的形式給予經營管理者報酬，以便讓企業(yè)經營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強調了現代工商企業(yè)內部的科層組織或等級制組織，突出了“經理群”的管理權。威廉姆森也注重大公司的“H型”結構、“U型”結構和“M型”結構的變化，并獨創(chuàng)性地探討了企業(yè)內部治理結構的種種現象和機制。這類涉及股份制企業(yè)表象的結構分析，一向是西方學者研究的重點，也是較科學和最主要的學術成就。他們對資本所有者與企業(yè)經營管理者之間關系的深入分析還是有一定的實用價值的。

5、馬克思通過對股份制企業(yè)的分析，深刻地揭示了資本主義社會化生產的發(fā)展規(guī)律和資本主義發(fā)展的歷史趨勢，得出了隨著生產社會化的發(fā)展和企業(yè)規(guī)模的擴大將導致否定資本主義生產本身。如馬克思認為資本主義股份公司“表現為通向一種新的生產方式的單純過渡點”[10]，是私有制轉化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現代西方經濟學家對企業(yè)的分析則是尋求企業(yè)的最佳規(guī)模。

參考文獻:

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[2][3][4]資本論(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.

[5]小艾爾弗雷德·D.錢德勒.看得見的手——美國企業(yè)的管理革命[M].北京:商務印書館，1987.2-3.

第5篇：倫理學和哲學范文

在萊布尼茨哲學文本中，道德哲學和哲學理論是糾纏在一起的，道德哲學建構是在理性形而上學哲學基礎上完成的。道德哲學建構離不開實體理論、單子理論、預定和諧理論。可以說，如果研究者未對實體理論、單子理論和預定和諧理論及其相互關系有一個清晰地理解，萊布尼茨道德哲學的建構是不可能的。在某種意義上來說，萊布尼茨道德哲學就是在形而上學哲學建構過程得以呈現出來的。萊布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠與自由意志、理性與信仰的一致、善與惡的關系及惡的來源、道德主體地位的確立、單子的知覺、欲求與單子的等級序列、人的理性靈魂（單子）的自身超越和道德自由理論奠基于形而上學理論結構之中，而預定和諧體系理論又是萊布尼茨哲學架構的中軸。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須首先厘清預定和諧體系的形而上學理論。而這一點在萊布尼茨道德哲學研究中往往被忽略了，研究者通常是將預定和諧體系理論直接運用于道德哲學的理論建構，而未對預定和諧體系的形而上學理論作充分地闡明。這是研究者將理論哲學與實踐哲學截然分開的必然結果。

“預定和諧體系”是萊布尼茨哲學的核心概念或理念，一切哲學理論都是通過它而得到闡發(fā)。可以說，預定和諧體系是萊布尼茨哲學生命體的骨架。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須建立在預定和諧體系之上才能得到闡明。“預定的和諧體系”是主要關于“實體”與“實體”之間的相互關系的理論，同時，萊布尼茨在這個體系中附帶解決笛卡爾留下來的“心靈”與“身體”之間的關系問題。

一、“完全的概念”與“實體表現世界”

在《形而上學論》以及《萊布尼茨致阿爾諾的書信》中，萊布尼茨論述了“完全的概念”與“實體表現世界”的原理。所謂“完全的概念”就是一個概念或觀念含有一切的賓詞或謂詞。萊布尼茨認為，既然每一個個體實體的概念中含有一切賓詞，也就是含有一切過去發(fā)生、現在發(fā)生及將來所要發(fā)生的一切事情，而一切經驗或事情都是在一個宇宙系統中存在，它們之間必然具有某種聯系或關系而形成一種宇宙間事物之順序或秩序，那么，與所發(fā)生的一切事情有聯系或關系的其他一切事情所形成的整個秩序也必然包含于主體或主詞之中。萊布尼茨在與阿爾諾關于形而上學通信中，談到個別實體與其他一切相關聯的事情的關系：“上帝對于這個宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高無上的智慧，具有和諧的互動關系的，所以凡是與亞當稍微有點關系的事情，在上帝關于亞當下決意的時候，沒有一件他不拿來想到過。因此，我們可以說，上帝對于一切種人類的事情之予以決定，并不是因為他對于亞當有了決意，而是因為他對于其余一切種事情（亞當對于這其余一切種事情，有一種完全的關系。）同時也有了決意。”[1]165-166可以看出，一個個別實體的靈魂中就先天地包含著一個宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的靈魂之中也存在著。而上帝是宇宙世界萬物的創(chuàng)造者。因此，人的靈魂之中既有上帝的觀念或影像又有由上帝所創(chuàng)造的宇宙世界的影像。在《形而上學論》語境中，個別實體不能簡單地被理解為一個被動的實體，它具有主動性和活動性，個別實體不是被動地接受者而是主動的發(fā)動者，因此，個別實體與上帝之間就存在一種互動關系，上帝創(chuàng)造個別實體，個別實體可以反映著上帝。用萊布尼茨的話來說就是：“每一個實體都和一個整個的世界相像，并且與一個反照著上帝的鏡子似的，或者就是一個反照著整個世界的鏡子。”[1]19個別實體象一面鏡子，它能夠將宇宙世界萬物反映到自身的靈魂之內。反過來，個別實體的靈魂可以整個地表現或表象宇宙世界或上帝。

何謂表現？萊布尼茨在與阿爾諾通信中答復到：“在我用表現這個詞的時候，我的意思是說，在這個東西之我們所能夠說的，與那一個東西我們所能夠說的，兩者之間有一種恒常的與有規(guī)律的聯系的時候，這個東西便表現那一個東西。”[1]295所謂恒常的與有規(guī)律的聯系就是根據外在于自身的一切事物與其身體的關系，他們之間的關系有遠近之差別。靈魂總是傾向于將與身體具有最緊密關系的事物表現或呈現出來。靈魂表現身體只是其全部表現的一個部分而已。靈魂有能力將世界的一切事物都表現出來。因為靈魂與一切發(fā)生的事物處于和諧的關聯關系之中。這是上帝創(chuàng)造的結果。可以認為，實體的靈魂表現世界是上帝創(chuàng)造的結果，上帝將實體的靈魂創(chuàng)造得以具有表現世界的能力。在萊布尼茨形而上學中，一切事物最終是與上帝發(fā)生關系，它將每一個事物對應著的具體理念取消，而直接是“至善的理念”――“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。實體具有表現世界的能力。問題是如何去表現世界？每一個實體都是從自身的角度去表現著這個世界。萊布尼茨認為，每個實體在表現世界的方式上具有不一致性。每一個實體都是依照著他自己的方式來表現著整個世界的。他以城市為例來說明這個道理：“這猶如同是一個城市，只因為站著看這個城市的人們所處的地位不同，所以這同一個城市，在個人看來，便是不同的了。”[1]19每一個實體都表現著一個自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在兩個完全相同的實體。這個觀點是在《形而上學論》第九節(jié)的開始部分提出來的。因此，不同的實體所表現的世界是不一樣的。

二、預定和諧體系的建構

在《形而上學論》第十四節(jié)中，萊布尼茨根據實體表象宇宙或世界的原理表達了實體之間的相互和諧的觀點。在《形而上學論》第三十二節(jié)中，萊布尼茨也論及到了實體交通的和諧思想。只不過，《形而上學論》關于實體和諧之思想還是初步的。毋寧說，萊布尼茨只是提出了實體之間的預定和諧的原理。在《新系統》一文的第十四節(jié)，萊布尼茨概括性地重述了實體表現世界的原理，并且認為實體之間完全和諧正是基于實體能夠表現（表象）世界的原理。每一個實體自身里面就有一個相互聯系著的世界。每一個實體自身就擁有整個世界的表象，所不同的是，每一個實體只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作為造物的實體憑借創(chuàng)造主上帝所賦予的能夠表象世界的能力或本性而使其自身具有獨立性和自發(fā)性（除了依賴于上帝之外）。同時，實體與實體之間又必然和諧一致。這樣，萊布尼茨就將每一個實體與上帝建立了一個永恒的關系，而實體之間既相互獨立又彼此和諧。由此，實體與實體、實體與上帝就形成了一個完全和諧一致的體系。萊布尼茨認為，實體之間的關系也適用于心靈與身體之間的關系。實體的相互交通造成了身體與心靈之間的相互交通。心靈與身體按照各自的活動法則獨立地進行活動而不相互干擾。心靈與身體是一種形而上學的關系。

在新系統說明（一）中，萊布尼茨第一次指出“預定的和諧”概念，并指出它是一個需要證明的假設。萊布尼茨首先解決身體與心靈之間的交通問題。在新系統說明（二）中，他用“時鐘”的比喻來說明心靈與身體之間的相互作用的三種理論，并通過反駁其中的兩個理論來確證第三種理論是最正確的理論。萊布尼茨將身體與心靈替代兩個時鐘得到了身體與心靈之間相互作用的關系。身體與心靈并不是兩個相對等的概念，心靈具有實體性，而身體只是一種形體的堆集物而不具有實體性質。因此，萊布尼茨在這里用兩個完全對等的時鐘作為比喻，事實上，存在著一種理論上的矛盾。萊布尼茨必須承認身體也是一個具有真正的單元或真正的統一性原則的東西，這個比喻才能成立。譯者在注釋中也提到了時鐘比喻的不妥當性。“形體是‘多’而靈魂是‘一’，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對比的，所以用兩個一樣的鐘來比喻靈魂與形體顯然并不妥當。”[2]52-53

按照萊布尼茨的本來思路，應該是先說明實體之間的相互交通，然后兼論身體與心靈之間的交通問題。現在看來，他在說明身體與心靈相互交通的同時論及實體之間的相互交通問題。萊布尼茨想用時鐘的比喻來達到既說明身體與靈魂的相互交通的關系又說明實體之間相互交通的關系。事實上，正如筆者在前面所說，萊布尼茨將實體與實體的關系和心靈與實體的關系等價起來，盡管他心里很清楚二者之間存在著差異，但是，很顯然，在論證過程中，他將二者等同起來并且可以相互置換。這是萊布尼茨哲學一個不完美的地方。簡單來說，有三種方式可以使身體與心靈完全一致：一種是自然的方式；一種是人為協助的方式；一種是預定和諧的方法。萊布尼茨認為，第一種方法是流俗哲學的觀點。這種觀點認為，身體與心靈之間憑物質的東西或精神的東西相互傳遞就可以自然地發(fā)生相互的作用。在殘篇《第一真理》中，萊布尼茨認為：“用形而上學的嚴密性來說，任何被創(chuàng)造的實體都不能把形而上學的作用或影響強加于另外一個實體。因為――我們不能解釋，任何東西如何能從一個實體傳遞到另外一個實體。”[3]第二種人為協助的方法也就是“偶因系統”的方法。通過協助的方式有一個前提條件，那就是需要一個看管者全程跟蹤，一旦兩者發(fā)現不協調一致的時候，看管者就人為地使其一致起來。在《新系統》一文的第十二節(jié)，萊布尼茨就明確反對偶因論的方法。在偶因系統的方法中，身體與心靈之間的相互交通要訴諸于“看管者”、“上帝”及某種“機緣”（occasion）；實體之間的相互交通也要訴諸于上帝及某種“機緣”（occasion）。萊布尼茨認為，偶因論者已經對于實體之間的溝通有了深刻地洞察，也就是偶因論者洞察到“各種運動之間的交通也是不可思議的。”這個觀點正是萊布尼茨所主張的觀點，而且這個觀點也是預定和諧體系的一個前提要件。在《新系統》一文第十三節(jié)中，萊布尼茨認為：“就嚴格的形而上學意義上說，實際上并不存在一個被創(chuàng)造的實體對于另一個被創(chuàng)造的實體的影響，而一切事物及其所有的實在性都是“上帝的德性”所連續(xù)不斷地產生出來的。”[2]8但是，偶因論者在解釋實體之間的交通問題的時候，萊布尼茨與他們發(fā)生了分歧。萊布尼茨認為，要解決這些問題，只用一般的原因及請出那位人們所稱的Deus ex machina（“救急神”）來是不夠的。因為若僅僅如此而不能從次一級的原因方面來得出另外的解釋，這恰好又去求助于奇跡。在排除了第一種方法和第二種方法之后，萊布尼茨開始論證自己所提出的“預定和諧的方法”。“這種和諧是被[上帝的一種預先謀劃]制定的，上帝一抬頭就造成每一實體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時時插手其間似的。”[2]51預定的和諧的方法之所以是可能的，就在于“實體”能夠“表現”“世界”。心靈與身體之間的和諧一致是基于實體之間的和諧一致而得到說明。

三、預定和諧理論體系的證成

在《新系統》一文的第十五節(jié)、十六節(jié)、十七節(jié)、《新體系》的說明（三至八）及《自然本性》中，萊布尼茨對他所提出的預定和諧體系的可能性進一步加以證實。萊布尼茨從實體的本性即從實體自身所具有的“實體的形式”的這種“力”入手，證明實體自身就具有“活動的力”。萊布尼茨要闡明實體之間的交通必然涉及到實體的活動。交通方式起碼有兩種：一種是實體之間的相互活動、相互影響，一種是實體自身的獨立性活動。在效果上就好像相互影響一樣。萊布尼茨和偶因論者都反對實體之間相互影響的那種活動方式，因此，為了闡明實體的獨立性和自發(fā)性的活動，他必須從“力”這個概念出發(fā)，如果不是這樣，那么，實體的獨立性和自發(fā)性的活動就是不可能發(fā)生的。因為“力”是推動事物運動的前提。在《論自然本性》一文中，對于自然觀察家羅勃特?波義爾從機械論的觀點來述說自然的本性，萊布尼茨并不完全贊同。他認為，如果僅僅按照機械論的觀點來述說自然的本性，那么，一個必然的結果就是承認物質形體只憑機械法則而運動，它們不需要某種精神性的“力”或精神實體就能獨立存在。顯然地，這與萊布尼茨的哲學主張是相悖的。萊布尼茨承認自然世界中存在一種機械法則。但是，如果僅僅認為自然的本性在于機械法則本身，那么，這就是對于自然本性的誤解，而且這些誤解必然帶來信仰上的危害作用。他說，“這些誤用的解釋是不利于信仰的，教人以為物質能夠自己存在，它的機械法則不需要任何心靈或精神實體。”[2]161可以看出，萊布尼茨反對唯物論思想。他主張一種觀念論，特別強調“實體的形式”這種精神性的東西具有唯一實在性，也就是他所說的“單子”。他認為，機械法則本身并非僅僅來自物質的原則和數學的理由，而是出于一種更高的、形而上學的根源。萊布尼茨所意指的“力”并不是物理學意義上的“力”，而是形而上學意義上的“實體的形式”這種“精神性”、“形式性”或“心靈”的東西。

第6篇：倫理學和哲學范文

尿酸(UA)是機體嘌呤代謝的終產物，高尿酸血癥是痛風最重要的生化基礎。近年來，國內外大量文獻報道高尿酸血癥與高血壓、高脂血癥、冠心病、腦卒中、糖尿病等發(fā)病率有相關性。有人認為，UA是一種重要的內生可溶性抗氧化劑，體內高水平UA可能是機體在某些異常情況下，通過增加內生抗氧化劑的自動調節(jié)來對抗自由基的毒害作用，或是機體內某些異常的非特異性標記。因此，血UA可能是一個重要的預警和指示信號。為此，對高尿酸血癥的治療已引起臨床的關注。肺結核患者也可出現血UA的升高，筆者使用運脾法進行干預性治療，收到一定療效，現試就此進行初步理論探討。

1 脾虛健運失職是肺結核發(fā)病的重要病理機制之一

結核病以肺結核為常見，屬中醫(yī)“肺癆”范疇。中醫(yī)認為，本病的病因是“癆蟲”入侵于肺，正氣虛弱是其發(fā)病的內在因素。氣血是正氣強盛的基礎，而脾胃又是氣血生化之源，因此，脾運健旺是保證機體健康的重要因素，從這個意義上說，脾胃之氣即是正氣。機體在后天失養(yǎng)、憂思勞倦、病后失調、營養(yǎng)不良等影響下，都可能傷脾損脾，進而戕害正氣，使癆蟲有機可乘。故癆蟲之所以能作祟與脾胃虛弱、運化失職有密切關系。

肺結核病位在肺，但從五行生克關系來看，脾土與肺金是母子關系，《素問·經脈別論》亦云：“脾氣散精，上歸于肺。”肺之功能如何，有賴于脾之“散精”功能的正常發(fā)揮。臨床上常見母病及子，子盜母氣。脾虛不能運化水谷精微上輸養(yǎng)肺，則肺亦虛；肺虛子盜母氣則脾亦虛，終致肺脾同病，土不生金，肺陰虛與脾氣虛同時出現，故肺癆患者往往伴見疲乏、食少、便溏、消瘦等癥狀。而消瘦的出現，既是肺癆的典型表現之一，又是脾胃納運失職的典型體征，系氣血虛竭，無以充養(yǎng)臟腑形體所致。臨床上不少結核病患者常以消化系癥狀如乏力、納差、腹脹、便溏等為首發(fā)癥狀；同時，結核化療過程中，消化系癥狀(包括肝損傷)的出現與加劇，也提示了抗癆藥物對“脾運”的嚴重負面影響。脾運是否正常，既影響著抗結核化療方案的有效實施，也影響著結核患者的轉歸與預后[1]。

2 脾虛濕蘊是肺結核患者高尿酸血癥產生的關鍵病理基礎

人體UA有兩個來源，即由體內合成，或核酸分解代謝產生(內源性)，約占體內總尿酸的80%；從含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而來(外源性)，約占體內總尿酸的20%。正常人體內70%的UA經腎臟排泄，30%經膽道和腸道排泄，腸道細菌有尿酸酶，使UA轉變成尿囊素，白細胞內分解約占2%。各種原因引起的UA產生過多或腎臟排出減少或兩者兼有，使細胞外液的尿酸鹽量超飽和狀態(tài)，導致高尿酸血癥。

有資料顯示，肺結核患者的病變范圍與UA呈正相關[2]。抗結核治療后可引起血UA升高。其原因可能為：①當肺部病變越大時，導致肺內動-靜脈分流，V/Q比值的改變和組織缺氧，ATP降解代謝亢進，從而使UA生成增加；②患者因缺氧致使體內糖酵解增加，血中乳酸升高，后者經腎臟排泄，能競爭性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄減少，血清UA升高；③抗結核藥物主要是經消化道吸收，可導致厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，影響UA在消化道的清除。

從UA的生成、分解、排泄的過程中可以看出肺、脾、腎起到了重要作用。UA是機體嘌呤代謝的終產物，“代謝”與“脾主運化”密切相關，肺、腎對代謝的影響在一定程度上是圍繞“脾”展開的。物質的代謝，通過胃的攝入、脾的運化和轉輸、肺的宣散和肅降、腎的蒸騰氣化，以三焦為通道，輸送到全身；經過代謝后的產物，則化為汗液、尿液和大便排出體外。

肺結核患者由于機體抵抗力的下降，“癆蟲”入侵，首先侵襲肺葉，使肺葉受損，影響肺主氣、司行水的功能，導致代謝產物在體內的蓄積。肺的宣發(fā)肅降和通調水道，有助于脾的運化水液功能，從而防止內濕的產生；脾的轉輸津液，散精于肺，不僅是肺通調水道的前提，而且為肺的生理活動提供必要的營養(yǎng)。

腎主水而司開闔，在腎中精氣的氣化作用下，主持體內津液的代謝，此又須脾氣的協助。脾虛失運，水濕內生，經久不愈，可致腎虛水泛；腎虛氣化失職，水濕內蘊，亦可致脾運失健。臨床觀察表明，高尿酸血癥患者隨年齡增長而增加。《素問·陰陽應象大論》曰：“年四十而陰氣自半也，起居衰矣，年五十體重。”《素問·奇病論》曰：“此人必數食甘美而多肥。”因此，認為先天腎氣不足，氣化、排泄水液的功能減弱，后天又過食肥甘厚味傷及脾胃致水濕運化失常，濕濁內蘊是高尿酸血癥產生的病理基礎[3]是很有見地的。高尿酸血癥常發(fā)生于中、老年人，腎損害是重要的臨床特點，也是影響預后的主要因素。腎病治脾是因為，一方面，脾化生精氣以充腎，另一方面土能制水。

脾虛失運直接導致的病理產物就是痰濕，而UA可能是痰濕的微觀表現之一。另外，結核病療程較長，一般需1年左右，從一個側面也反映了其“纏綿”特點，而這本身亦屬“濕”性，所謂“濕性粘滯”；另一方面，如此長的病程，對正氣是一種損耗，需要旺盛的氣血支持，自然離不開健旺的脾運。

就肺結核患者而言，其高尿酸血癥形成的病機為臟腑功能失調(腎氣不足、脾虛失運、肺失宣肅)基礎上濕濁內蘊；而由于脾的特殊作用與影響，脾虛濕蘊則是肺結核患者高尿酸血癥產生的關鍵病理基礎。

3 健脾助運是治療結核病、降低血尿酸水平的重要環(huán)節(jié)

既然脾虛濕蘊是肺結核患者高尿酸血癥產生的病理基礎，要祛其濕濁必給邪以出路，治濕不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在結核病的治療中，恢復正常“脾運”是結核病施治的重要一環(huán)。因脾為肺之母，故應重視培土生金，補脾氣可資氣血生化之源而養(yǎng)肺金，《難經·十四難》說：“損其肺者，益其氣。”益氣需要脾運。不僅肺脾氣虛者用之，即使陰虛，亦當在甘寒滋陰的同時，佐以甘淡實脾之品，如白術、橘皮、山藥、扁豆、谷芽等，幫助脾胃對滋陰藥的運化吸收，以免純陰礙脾。脾運健旺，氣血流暢，水液代謝正常，才能使五臟安養(yǎng)。不少著名醫(yī)家在治療結核時都主張肺脾同治，并獲得良效。文氏[4]認為，肺脾氣虛型是肺癆病的一個主要證型，不能把肺癆單純看成是陰虛型疾病，而一味使用滋陰潤肺等滋膩之物，導致脾胃損害。李東垣云：“善治病者，惟在調和脾胃。”

運脾法往往是在健脾的基礎上加入蒼術、陳皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有補中寓消、消中寓補、補而不礙滯、消而不傷正特點。故欲健脾者，旨在運脾；欲使脾健，則不在補而貴在運也。《不居集·卷一》說：“蓋人之一身，以胃氣為主，胃氣旺則五臟受蔭，水精四布，機運流通。”實際上強調了維護脾胃納運的重要意義。

筆者采用參苓白術散加入蒼術、藿香、白豆蔻等運脾藥配合化療藥治療肺結核患者血UA升高，收到較好療效[5]。出自宋代《太平惠民和劑局方》的古方參苓白術散，功可益氣健脾、滲濕止瀉，主要針對脾胃虛弱者。用補脾健胃的參苓白術散加減配合化療藥物治療肺結核，可以健運脾土，充養(yǎng)胸中宗氣，既能止嘔、增食、消脹、化痰，又能補益肺氣，恢復宣發(fā)肅降功能。該方的特點是培土生金，即通過補益脾氣而補益肺氣，如《理虛元鑒》引東垣之法說“培土調中，不損至高之氣”。脾運化水谷精微，包括運化水液，即對水液的吸收、輸布和布散起作用。因此，脾的運化水液功能正常，水液代謝就協調平衡；反之，脾的運化功能減退，必然導致水液在體內停滯，而產生濕、痰、飲等病理產物。既然脾虛失運/濕濁內蘊是UA升高的重要病機，有理由認為，參苓白術散的健脾滲濕作用可能為控制肺結核患者UA升高帶來裨益。

4 典型病例

患者，女，36歲，務工人員，2001年6月初診。2個月前出現咳嗽、胸痛、痰中帶血、乏力、盜汗、午后低熱、食欲減退等癥，體重較半年前下降4 kg，遂來求診。結核菌素試驗(++++)，血清抗結核抗體(+)，3次痰涂片抗酸桿菌檢查示(-)。胸片示：兩肺上可見片狀及云絮狀陰影，濃淡不均。初步診斷為：繼發(fā)型肺結核(浸潤型)，雙上，涂(-)，初治。生化檢查肝、腎功能正常。擬予9HRZE(H：異煙肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗癆。服藥1個月后，上述癥狀明顯緩解，生化檢查示：血清膽紅素、丙氨酸氨基轉移酶、天門冬氨酸氨基轉移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。臨床癥見：面色萎黃，納少神疲，食后脘悶不舒，飲食稍有不慎則大便次數增多(如進食油膩之物)，伴有畏風，舌淡、邊有齒印，苔薄，脈細緩。中醫(yī)診斷：肺癆(脾虛濕蘊)。治以益氣養(yǎng)陰、健脾滲濕。予參苓白術散加減。處方：黨參15 g，黃芪20 g，炒白術20 g，茯苓15 g，炒山藥10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陳皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1劑，水煎服。

7劑之后，患者自覺精神轉佳，每日大便1～2次，食納明顯好轉，略有腹脹，上方加白豆蔻12 g、厚樸12 g，續(xù)服7劑，前述癥狀悉除。囑其在化療期間常服參苓白術散。2個月后復查胸片示：兩肺浸潤型病灶較前有所吸收；生化檢查項目正常，尿酸9 μmol/L。9個月后，胸片示浸潤型病灶硬結鈣化，臨床痊愈。

5 結語

肺結核是威脅人類健康的重要傳染病，化療是控制結核病的主要手段，而化療藥物的胃腸毒、副作用引起的厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，不僅使患者難以耐受而停藥，而且影響UA在消化道的清除，可導致肺結核患者的血UA升高；此外，部分抗結核藥如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用來制造高尿酸血癥動物模型[6])；吡嗪酰胺不良反應主要為肝損傷，其次為高尿酸血癥(有報告認為其發(fā)生率為5%～10%)，可引起關節(jié)疼痛[7]等。脾主運化，既運化營養(yǎng)物質，也運化藥物。藥物的“納運”同水谷一樣，必須經過脾胃的受納與轉運。在肺結核化療中，適當加入健脾運脾之品，既對藥物直達病所具有重要意義，也有益于防止藥物帶來的消化道不良反應，增加患者對化療藥物的耐受性而完成必要的療程。積極改善化療中厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，對清除消化道中的過多UA可能產生益處。因此，使用運脾法來輔助化療藥物治療肺結核，不但可減少化療藥物的不良反應，還可干預性地治療因肺結核本身及使用化療藥物所造成的血UA升高。

參考文獻

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第7篇：倫理學和哲學范文

論文摘要：哲學作為科學的世界觀與方法論，對事物的發(fā)展具有一定的指導意義。聯系作為哲學的基本觀點，要求籃球教學與訓練應遵循集體協同規(guī)律、動態(tài)變化規(guī)律：質量互變與度的把握規(guī)律也是苦練與巧練的哲學依據。二者為籃球進攻基礎配合的發(fā)展指明了方向。

進攻戰(zhàn)術基礎配合籃球作為一項集體協作的運動，要取得比賽的勝利就必須依靠集體的力量。籃球運動要求每名隊員在比賽中做到齊心協力、密切配合。而且要求充分發(fā)揮教練員的指揮才能，將全隊作為一個整體設計戰(zhàn)術、制定戰(zhàn)略。本文從哲學的角度簡述普遍聯系的觀點及質量互變規(guī)律在籃球進攻戰(zhàn)術基礎配合中的體現，以供提高籃球運動訓練水平作為參考。進攻戰(zhàn)術基礎配合是指在籃球競賽中，進攻隊員兩三人之間組成的簡單配合方法。它是組成全隊進攻的基礎。進攻戰(zhàn)術基礎配合有傳切（空切）、突分配合、掩護配合、策應配合。

一、普遍聯系的觀點所謂聯系是指事物與事物之間以及事物內部諸要素之間的相互影響、相互作用和相互制約的關系。聯系的普遍性既指每一個事物內部各要素、部分或方面及其發(fā)展各個階段、過程都是相互聯系的。在籃球進攻戰(zhàn)術基礎配合中無不體現這一觀點。傳切戰(zhàn)術傳切戰(zhàn)術是指隊員之間利用傳球和切入技術所組成的配合。它包括一傳一切和空切。傳切配合是項基 礎的進攻配合。要求各個跑到隊員之間都要相互觀察自己的跑到路線，假動作要逼真、變向切入動作迅速、側身看球并且要求傳球隊員動作要隱蔽、及時準確。在教學與訓練過程中要培養(yǎng)隊員培養(yǎng)運動員的籃球視野，要求隊員做到“人球合一” “人球并重”。只有各個隊員及人與球之間處理好傳接球時機、傳與切的關系。此戰(zhàn)術才能熟練地應用于比賽之中。

2.突分配合突分配合是指持球隊員突破以后，遇到對方隊員補防或協防及時將球傳給進攻位置最佳的同伴進行攻擊的配合方式。這里的“突”與“分”突出了這兩個階段之間的聯系。當持球隊員遭遇對方補防或協防時，采用突分配和可打亂對方的防守部署、壓縮防區(qū)，給同伴創(chuàng)造最佳外圍投籃或籃下進攻的機會。要是突分的各個環(huán)節(jié)達到最優(yōu)化就要求隊員在突破中動作要快速、突然。在準備投籃的同時要注意觀察攻防隊員的位置變化及時、準確地將球傳給進攻位置更好的同伴。當持球隊員突破后，其他進攻隊員要擺脫對手，離開原先位置切向空隙區(qū)域。準備接球進攻獲取搶籃板（要求突破隊員要突破快速、突然，還要傳球準確無誤：無球隊員要積極擺脫防守，積極尋找空當）。籃球運動本就是一項集體運動項目，只有積極發(fā)揮各個隊員的積極性、審時度勢籃球的技戰(zhàn)術水平才能達到最優(yōu)化效果。

3.掩護配合是指進攻隊員選擇合理位置，借用自己的身體用正確的技術、動作擋住同伴防守者的移動路線，使同伴借以擺脫防守，獲得投籃攻擊或其它進行攻擊的一種配合方法。掩護形式多樣，但從掩護組成行動上來看：一是者主動給同伴作掩護，是同伴擺脫防守。二是擺脫著主動移動，利用同伴的身置將對手擋住，是自己擺脫防守。掩護配合是攻破緊逼人盯人防守最為有效的方法之一。掩護配合要求掩護者應選擇正確的掩護動作和位置，掩護的一瞬間掩護著的身體是靜止的，并與對方保持適當距離，兩腳平行站立、兩膝微曲、雙先后交叉放于胸前，有利于保護自己和攻守對抗。同時，要求被掩護者應選擇嘴角擺脫角度，隱蔽掩護意圖。掩護的同時同伴間根據防守變化組織中投、突破、內線進攻。在掩護教學訓練過程中，只有充分考慮到各個環(huán)節(jié)的內部聯系，突出整體系統觀念，有條不紊的把各個環(huán)節(jié)融合在一起，才能真正起到“整體大于部分之和”的作用。

4.策應配合策應配合是指進攻隊員背對或側對球籃接球后，通過各種傳球方式與外線隊員的空切、繞切相結合，借以擺脫防守創(chuàng)造各種里應外合的進攻機會的配合方法。在策應配合教學和訓練中要求策應隊員突然起動擺脫對手，占據合理有利的策應位置。策應隊員接球要求兩腳開立、兩膝微曲、兩周外展、用身體護球，準確判斷場上攻守變化情況及時地將球傳給進攻位置最好的同伴或個人進攻。傳球后跟進或搶籃板（策應對隊員不要站在限制區(qū)內，傳球要隱蔽、及時、準確）。外線隊員傳球后利用起動速度或假動作擺脫對手，接到策應隊員的傳球后迅速做出投籃、突破或傳去的最佳選擇。只有把各個環(huán)節(jié)用合理的方式銜接起來才能真正達到“策”的效果。同時還要求接應隊員傳球后，利用速度或假動作擺脫對手或吸引對方防守，給策應隊員或自己營造出傳球、突破或投籃的時機，真正做到“應”的效果。總之，只有正確策應者及接應者內部各個環(huán)節(jié)之間的聯系。同時采用合理的方式將“策”與“應”兩個部分緊密結合起來，才能達到策應的整體性效果。

二、質量互變規(guī)律 1.哲學認為事物的發(fā)展是從量變到質變，量變和質變是事物存在的兩種形式。其中量變到質變有兩種形式：其一，事物事物數量的增減一起事物的質變。其二，事物內部結構引起的質變。籃球的教學與訓練也離不開這一哲學規(guī)律的指導。所以，籃球進攻基礎配合要熟練地運用到比賽之中，就必須經過艱苦的反復磨練。這是由量的積累到質的升華。同時也可通過總結經驗，對某些技術結構和技術環(huán)節(jié)的調整達到新的境界。這是通過調整事物內部結構引起的事物的質變，它常常可以收到事半功倍的效果。質量互變規(guī)律就是我們平時苦練加巧練的哲學依據。

2.關于“度” 所謂“度”就是事物自身質的最高限度。在進攻基礎配合教學和訓練中，要適時講解各個配合的基本要求，要求各個隊員速度快、傳、投、準確、換位及時、站位合理。否則戰(zhàn)機會轉瞬即逝直接影響到比賽的勝負。總之，在籃球實際教學和訓練過程中，根據普遍聯系的觀點，不僅要注意對基礎戰(zhàn)術各個環(huán)節(jié)的組合訓練，而且要注重對隊員自身籃球意識和責任感的培養(yǎng)，做到“人球并重”“人球合一”的整體訓練和同步訓練：同時根據質量互變規(guī)律，則應正確把握苦練、巧練和訓練的強度，只有充分把握各個配合各個環(huán)節(jié)的聯系，把握進攻防守中質量互變規(guī)律才能促進球隊的快速發(fā)展。

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第8篇：倫理學和哲學范文

培養(yǎng)“高素質復合型專業(yè)人才”是當前高等院校的教育目標。國家教育部在2000年頒布的《高校英語專業(yè)教學大綱》指出21世紀的外語人才應該具有以下五個方面的特征：扎實的基本功，寬廣的知識面，一定的專業(yè)知識，較強的能力和較好的素質。《新大綱》強調：復合型英語人才不僅要具備打好扎實的語言基本功，突出說、寫、譯能力、跨文化交際能力的培養(yǎng)。“能力”主要是指獲取知識的能力、運用知識的能力、分析問題的能力、獨立提出見解的能力和創(chuàng)新的能力。對于外語專業(yè)學生而言，能力主要指能夠從事不同文化間交流與合作的能力、交際能力、協作能力、適應工作的能力、獨立提出建議和討論問題的能力、組織能力、知人處事的能力、靈活應變的能力等等。

何其莘等在《關于外語專業(yè)本科教育改革的若干意見》中提出培養(yǎng)英語專業(yè)學生思維能力和創(chuàng)新能力的重要性。戴煒棟在《推動我國外語教育的可持續(xù)發(fā)展》指出“外語專業(yè)教學要培養(yǎng)知識豐富、思維創(chuàng)新、具有跨文化交際能力的國際化外語人才”（外語界，2009）。胡文仲（2008b）指出：“我們要培養(yǎng)的精英型英語專業(yè)人才的特點是基礎雄厚，語言能力強，受過良好的人文通識教育，對于英語國家的歷史、文化、文學有相當的了解，具有批判思維能力和獨創(chuàng)精神。北外楊立民教授提出從綜合英語教學必須完成三個轉變：一是由被動依賴教師向自主學習轉變；二是由學習為了應試向學習為了交流思想轉變；三是由單純學語言向結合語言學習文化，提高人文素質轉變，并特別提出重視“批判性思維”的培養(yǎng)（2009）。

然而由于長期受到應試性教育觀和傳統教學模式的影響，當代大學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是我國高校多年來教學工作中的普遍忽視的環(huán)節(jié)。在英語教學中，重視語言技能訓練忽視實踐、重視應試技能缺乏創(chuàng)新培養(yǎng)的問題長期存在。因此，重視大學生高層次思維能力、創(chuàng)新能力、和實踐能力的培養(yǎng)是培養(yǎng)復合型外語人才的關鍵。

二、實用主義教育哲學的主要思想

John　Dewey（約翰.杜威），美國實用主義教育家，美國進步主義教育運動的代表人物，他的著作《民主主義與教育》集中體現了他的實用主義教育哲學的主要思想。他提出“教育本質論”：教育即生活，教育即生長，教育即經驗的改造。杜威反對傳統的教學模式，杜威在《學校與社會》一書中首次使用了“傳統教育”一詞，把以德國教育家爀爾巴特為代表的教育稱為“傳統教育”，同時把自己的教育稱為“現代教育”。他極力批判“傳統教育”對學生創(chuàng)造力的束縛，在這種教學方法下，學生只有機械的記憶，沒有理解、更沒有創(chuàng)造；傳統教育有太多來自教師的刺激和控制，忽略了學生的個體，這樣不利于學生創(chuàng)造力的發(fā)揮。杜威認為“學校為學生所需要做的一切，就是培養(yǎng)學生的思維能力”；提出“從做中學”（learning　by　doing）的理論。在實踐中，學生通過“從做中學”獨立自主地進行探究性學習是實施創(chuàng)新教育的一種有效途徑。

在杜威的哲學思想中，"經驗"是個最重要的名詞.他認為"經驗"就是人與環(huán)境相互作用的結果，是人的主動的嘗試行為與環(huán)境的反作用而形成的一種特殊的結合.如果想要得到某些方面的知識，就必須親自嘗試一下.他認為這就是"從經驗中學習"，沒有真正意義上的經驗就沒有學習.對于學生而言，"從經驗中學習"也就是從"活動中學"，使學校里的知識和活動聯系起來。杜威非常強調操作，行動在認識過程中的重要性.觀念，知識和經驗是在操作中，行動中，在新的探究過程中獲得的.從實用主義經驗論出發(fā)，杜威提出了"從做中學"的教學原則.杜威批判了傳統的學校教育，并就教育的本質提出他的基本觀點.他認為，教育不是把外面的東西強迫吸收，而是要使人類與生俱來的能力得以成長.所以知識應該從"做"中，即實踐活動中獲得并增長.

杜威的實用主義教育哲學思想對世界教育界產生了深遠的影響，對我國，尤其是當代的教育、教學改革帶來了積極的啟示。教育史學家趙祥麟教授在認為：“只要舊學校空洞的形式主義存在下來，杜威的教育原理將依舊保持生命力，并繼續(xù)起作用”。浙江大學單中惠教授，杜威研究專家認為當代“杜威教育思想依然是有生命力”，并呼吁“補讀杜威”。（《中國教育報》2007）。

三、實用主義教育思想對于培養(yǎng)復合型英語人才的啟示

（一）轉變教學思想，培養(yǎng)大學生高層次思維方式

“現代批判性思維”之父約翰·杜威認為批判性思維是個體對于任何信念或假設及其所依據的基礎和進一步推導出的結論所進行的積極、持久和周密的思考（Dewey　1909：　9）。他認為持久的改進教學方法和學習方法的唯一直接途徑，在于把注意集中在嚴格要求思維、促進思維和檢驗思維的種種條件上。思維是明智的學習方法。因此，轉變以語言知識講授為主導的教學思想，將學生思維方式的培養(yǎng)和提高作為貫穿英語課程教學的主要思想。下圖顯示了在英語課程中，學生思維方式的培養(yǎng)對于學生語言基本技能、語言綜合素質和語言應用能力之間的關系。學生思維方式的培養(yǎng)是英語語言綜合素質提升的前提和保證，只有使學生的思維方式有所轉變、拓展、和提升，學生學習動機更加有效，從而促使學生聽、說、讀、寫、譯等英語語言技能的全面提升、以達到學生綜合實踐能力的提高。

（二）建立“以學生為中心的立體化”教學模式，培養(yǎng)大學生創(chuàng)新能力

教學思想的轉變決定了教學模式的轉變。改變“以教師為主體”的傳統教學模式，建立“以學生為中心立體化”的英語教學模式是培養(yǎng)大學生創(chuàng)新能力的重要措施。

傳統的教學模式以赫爾巴特的“四階段教學法”為代表，在以“教師為中心”理論基礎的指導下，他提出了“明了—聯想—系統—方法”的教學模式。杜威作為進步主義者的代表，反對傳統的教學模式，主張建立“以學生為中心”的教學模式。該教學模式的表現形態(tài)是一種思考水平的教學；強調師生之間、學生之間以及學生自身的多向反饋結構。教師主要通過啟發(fā)、激發(fā)學生的主觀能動性， 培養(yǎng)學生獨立學習的能力。因此，在杜威的“以學生為中心的”教學模式和“五步情境教學法”的啟示下，將社會式課堂育人法、探究式討論提升法、開放式活動教學的原則引入課堂教學，形成“立體化”的教學模式，從而代替單一的知識講授的教學模式。

培養(yǎng)大學生以英語語音、聽、說能力為基礎的交際能力是英語課程的基本目標要求。在多維度培養(yǎng)大學生交際能力的過程中，將創(chuàng)新能力的提高融入其中。

在“立體化”教學模式中，教師的主要任務是挑選出具有知識性、趣味性和真實性的教學材料來組織學生進行課堂交際活動。精心導入情境，開展多種多樣的課堂語言交際活動。課堂教學活動要自然而注重內容。要盡可能地使學生的注意力集中在思想的表達、意義的傳遞上，而不拘泥于語言形式上。而學生的主要任務在于活躍思維、積極參與課堂任務。在和諧的雙邊互動氛圍中，達到教學相長的目的。例如，開展多種形式的“Class　Presentation”，有助于學生創(chuàng)新能力的提高。與傳統的class　report或者speech不同，創(chuàng)新形式的Class　Presentation將全班同學隨即分為若干任務小組，以小組為單位，每個任務組負責一周的英語課前的CLASS　Presentation。選題、形式由該組學生自擬；學習、生活、時政、熱點、休閑、娛樂等主題均可以成為同學們的選題；形式多樣，學生們可以通過演講、訪談、表演、才藝等多種形式自由展示。學生在特定的情境中，獲取與自身生活相同或者相似的經驗，將經驗進行積累，在經驗積累的過程中潛移默化的將英語專業(yè)知識進行應用，活躍并拓展了積極的思維方式，從而可達到提升自身綜合語言技能和創(chuàng)新能力的目標。

（三）加強實踐課程建設，培養(yǎng)大學生綜合實踐能力

在1897年的《我的教育信條》中，杜威指出，學校課程的內容應該以學生的興趣為中心，既包括科學、文學、歷史、地理等學科性科目，也應包括園藝、紡織、木工、烹飪、縫紉等活動性科目。他曾把課程分為三類：一是主動作業(yè)；二是給學生提供關于社會生活背景的科目；三是給學生運用理智的交流及探究的方法的科目。可以看出，實踐類的課程開始是對學科類科目的必要補充和延伸，從而有利于激發(fā)學生的創(chuàng)造力，和學生全面素質的提升。

課堂教學要與學生的課外學習和實踐活動相結合。課外學習和實踐是課堂教學的延伸與擴展，是培養(yǎng)和發(fā)展學生能力的重要途徑，應在教師的指導下有目的、有計劃、有組織地進行。課外學習和實踐活動應以課堂教學的內容為基礎，激發(fā)學生的學習興趣，以及培養(yǎng)學生的學習能力、語言綜合運用能力、組織能力、交際能力、思維能力和創(chuàng)新能力。因此，英語實踐課程課堂任務的實施要遵循以下原則：一、是能夠激發(fā)學生的興趣點；二、是要符合課程要求；三、是要內容與語言難度適中，學生自身能夠把握；四、在教師專業(yè)的指導下有針對性的開展和實施。

英語實踐課程的開設應注重與社會及當地經濟發(fā)展相結合，突出大學英語課程的應用型、實用性和實踐性。重視大學生的英語實踐能力的培養(yǎng)，增加英語課實踐課課時時，作為英語課程的必要補充和引申，鼓勵英語教師積極探索英語實踐教學新模式，引導學生“在學習中實踐，在實踐中學習”，增強學生的英語應用能力和實踐意識。

此外形式多樣的大學生科技競賽也是鍛煉大學生綜合實踐能力的有效途徑之一。將實踐課與競賽機制進行結合，在課堂中培養(yǎng)學生的競爭意識和合作精神，鼓勵、支持大學生積極參加相關社會實踐以及科技文化活動、競賽。豐富多樣競賽形式，較大程度的提高大學生學習英語的興趣，全方位提升大學生英語素質；同時隨著競賽機制的引入，大學生通過對外交流和競賽，對自身能力有了更加客觀、明確的認識，能夠更扎實的掌握知識，從多維度提升自身的認知能力、思維能力和實踐能力，從長遠來說，還有助于大學生建構合理、客觀的學習觀和價值觀。

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[6]約翰·杜威著.民主主義與教育[M]，王承緒譯，人民教育出版社，2001.

[7]約翰·杜威著.杜威教育論著選[M]，趙祥麟主編，王承緒編譯.上海：華東師范大學出版社，1981.

第9篇：倫理學和哲學范文

摘要:

倫理學、道德哲學、實踐哲學作為倫理道德研究的學科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構。倫理學是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學科范式;道德哲學是立足“我應當干什么”，以事實與應該之關系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學科范式;實踐哲學是探尋“我們如何在一起”，以個人至善與社會至善之關系為目標，在現實世界里深化倫理道德應用的學科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學科解決方案的可能。

關鍵詞:

倫理學;道德哲學;實踐哲學;基本問題;道德困境

在人文社會科學界，提到倫理道德一般人們想到的學科就是倫理學、道德哲學或實踐哲學，①而這三個學科范式在學術界關于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領域學科范式卻有不同的學科名稱?在使用倫理學、道德哲學、實踐哲學時是否都是意指同樣的研究領域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結著進入這一領域的初學者，而且也使得眾多倫理學領域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學理性問題是:是否存在著一種將倫理學、道德哲學、實踐哲學學科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學學科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩提出并在《科學革命的結構》中系統闡述的，指常規(guī)科學所賴以運作的理論基礎和實踐規(guī)范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體并為科學家提供了一個研究綱領;同時，范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應用到各個學科的具體研究中，意指各個學科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學科的廣泛應用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學科(如倫理學)或者某個同質性領域(如科學)在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現實環(huán)境的共同研究綱領。

倫理學作為一個學科出現在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為重要標志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學》似乎比當代書店的里的各式各樣的以倫理學、道德哲學命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學習高尚和公正的人……最好從習性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學研究與其他學科研究的差別，并且使得倫理學研究從柏拉圖本原性的哲學研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學是關于生活世界的學問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學的。亞氏創(chuàng)立倫理學的現實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產生的共同源頭，圣經、古蘭經等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關注，中國儒家經典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當時生活的不同現狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學學科誕生的“共性圖式”基礎之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關系問題(這個問題后來成了倫理學基本問題:道德和利益的關系問題，中國古典中叫義利關系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的。”⑦當道德與生活發(fā)生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了:我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯系(快樂恰恰是體現美德與利益之間的現實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活。”②而接下來的討論中，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點。

通過對于“倫理學”第一次出現的相關文獻與思想史的梳理，就不難發(fā)現“反映”倫理學學科誕生的“一定特殊歷史階段與現實環(huán)境的共同研究綱領”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學科范式。在這一研究綱領中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現，使得道德哲學開始成為一門獨立的學科范式。康德提出的道德哲學，實質上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應當”的關系問題，而只是確定了“應當”產生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學問題，被康德轉換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應當干什么”的道德哲學問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學的問題是各種對立，所要研究的內容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現“和解”。黑格爾認為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎之上，以“是與應該”(或者說事實與應該、事實與價值)為基本問題，追問“我應當干什么”的倫理道德學科范式。不同于倫理學立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據，為人的道德行為需求確定不移的“義務論”色彩的絕對準則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務、責任等道德律令的純粹性研究。

三、實踐哲學的實踐使命與倫理道德范式轉型

在學術界一般認為，亞里士多德是實踐哲學的奠基人。這樣的“實踐”內涵揭示了幾個重要內涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標的過程和實現活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現活動，這個實現活動本身構成了人生活的現實世界，這個現實世界“通過人的生存實踐形成和產生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件。”⑤可以說，行為、實踐、現實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學思想是隱含在他的倫理學與政治學的理論闡釋中的，不像倫理學、政治學那樣是顯在的。實踐哲學的真正確立應該是20世紀中葉西方哲學界興起的回歸古希臘實踐傳統的所謂“實踐哲學復興”，這樣的實踐哲學復興使得實踐哲學成為現當代哲學的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學成為“第一哲學”。⑥一個頗為奇怪的學術現象是“實踐/行為”⑦在近代哲學的認識論轉向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學學科范式得以實現的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學轉換成現代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學不具備的“有意做任何事情”的主體，經過近代道德哲學的教化已經普遍存在，因而實踐哲學也就有了“復興”的可能。一般來說，實踐哲學主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學或道德哲學、政治哲學等;二是從實踐視角對哲學基本問題的理論審視。后一種實踐哲學實質上已經是一種關于實踐的哲學思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關注倫理道德的實踐哲學與倫理學和道德哲學學科范式的差異，因而主要側重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關于倫理學、道德哲學學科范式在當代學界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學、道德哲學、政治哲學等多種意味的實踐哲學來加以取代?如前所述，實踐哲學興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統所說的倫理學或道德哲學，后者就是政治學。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應當，而是要在現實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們如何在一起”、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學似倫理學、倫理學似政治學，在現當代的實踐哲學中實現了徹底的融合，倫理學指向政治哲學、政治哲學指向倫理學。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學所關注的不是道德的哲學，而是哲學視野下的道德;關注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當代困境

20世紀八九十年代，曾經有一場持續(xù)多年的關于倫理學基本問題的討論，當時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關系問題，二是道德與社會歷史條件關系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關系確定為倫理學基本問題而告一段落。21世紀初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關系作為倫理學基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學基本問題的討論，后者是在中國傳統倫理語境中對倫理學基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學發(fā)源地與學科范式明顯的西方哲學傳統被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學或道德哲學成為一門學科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學研究學術共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統倫理、西方倫理傳統那里應該是一樣的，在不同時代也應該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結合前面對倫理學、道德哲學和實踐哲學學科范式的歷史梳理以及中國學界關于倫理學基本問題討論的現狀，倫理道德的基本問題應該是:道德與利益、事實與應該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應該說是面向當下語境的，它在西方傳統中的表述是道德與生活、是與應當、個人還是社會，在中國傳統中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應當的關系問題是一個探討道德本真的認識論問題，而個體至善與社會至善的關系問題則是一個面向現實世界的實踐論問題，價值論、認識論、實踐論的三位一體構成了倫理道德的本質，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結合前面的討論，可以將倫理學、道德哲學與實踐哲學作更為明晰的一個表述如下:學科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學語言世界(精神世界、概念世界)是與應當我應當干什么?認識論實踐哲學現實世界個體至善與社會至善我們如何在一起?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應當、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學研究的主題。事實上，道德與利益、是與應當、個體至善與社會至善都是倫理學、道德哲學與實踐哲學的主題。在倫理學誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學》某種意義上就是對這一問題的回應。這個問題顯然就是一個是與應當的關系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(是與應當)的分類。通過倫理學、道德哲學和實踐哲學的學科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構存在的，在時間序列上它們的出現與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應當是認識論主線、現當代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學科范式上正是這種邏輯的同構存在造成了我們認識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學、道德哲學、實踐哲學之間混沌不清的思維混亂。