倫理文化論文精選(九篇)

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第1篇：倫理文化論文范文

企業經營建設的主要目的是獲取經濟效益，目前，很多企業在追求經濟效益的過程中存在道德缺失等問題，因此，企業倫理文化建設勢在必行“。企業倫理”概念和學科起源于美國，經過長時間的研究和探索，企業倫理已經有了明確的定義。美國學者對企業倫理作出了以下總結：企業倫理是企業的道德規范準則，企業職工是道德準則規范的主要對象。但是更多學者認為：企業倫理是企業發展建設過程中應該遵循的規范，其對象是企業全體職工。企業倫理的德行內涵主要有以下幾點：第一，企業倫理可以有效束縛企業職工的日常行為；第二，企業的生產經營受企業倫理的束縛；第三，企業倫理可以正確處理企業各建設項目之間的關系；第四，企業倫理與法律效率具有較大差異，企業倫理的作用主要通過社會輿論和內心認知以及企業規范進行確立。

2現代企業管理中倫理文化的現狀

2.1企業文化認識扭曲企業倫理文化引入到我國企業建設中的時間有限，因此，職工對企業文化的認識還存在很多問題。企業建設中具有非常強烈的個人利益意識，企業化理文化與企業建設緊密相關，但是其對個人利益卻沒有太大影響，所以職工通常選擇置之不理或者可有可無管的態度，從而阻礙企業的發展建設，無形中也影響了自身的利益。這就是企業職工對企業文化認識的扭曲，將各種危害企業發展建設的思想，如利己主義、拜金主義以及厚黑學扭曲下的“中庸之道”，融入到企業的文化建設中。在實際的發展建設中，企業中個人最大化的思想很難實現最終受益的最大化，這個觀念早在“均衡理論”中就得到了論證。總之，我國企業建設中存在的扭曲思想既不利己，又危害企業的發展建設，某些管理存在問題的企業受其影響更加嚴重。

2.2企業倫理概念模糊傳統的企業管理理念已經不能滿足現代企業發展的需要，進入21世紀以來，現代管理理念逐漸融入到企業的發展建設過程中，現代管理理念引進了我國傳統的文化理念，形成了企業倫理文化。我國現代企業管理理念以中西方文化管理哲學為出發點，企業倫理逐漸發展起來。目前，我國企業倫理文化仍處在初級發展階段，在實際的發展建設過程中存在著企業倫理概念模糊的問題。由于我國企業倫理從西方企業引進，很多文化觀念存在較大的差異，在不斷的研究探索中，企業職工對倫理文化概念的認識仍比較模糊。

2.3企業倫理嚴重滯后我國企業倫理文化的形成仍處在初級階段，很多企業在發展建設的過程中還是會受西方倫理觀念的影響。我國企業本身面臨著經濟轉型的難題，現在，又面臨著企業文化建設和企業管理之間的融合問題，企業建設發展過程中的經營管理顯得尤為困難。我國現代企業管理人員專業素質絕對有保障，其“滯后性”主要表現在管理人員對企業倫理文化的認識上，傳統的文化思想為企業的發展建設帶來了極大的阻礙，企業整體文化處于滯后狀態。

3企業倫理文化與企業管理之間的關系

3.1企業倫理文化是企業文化的重要組成部分企業倫理文化是企業文化中的重要組成部分，也就是說，企業文化中有一部分內容以哲學觀點為主，將社會行為準則和道德規范作為企業理論文化的后盾，是企業文化中的重要載體和源泉。企業理論文化在企業的發展建設中具有促進企業文化的形成和有效束縛職工行為的重要作用，也是提升企業經濟效益，促進企業發展的重要保障。企業倫理文化主要分為企業內部和外部兩個部分，本文對其做了簡單介紹。

(1)企業倫理文化與企業內部。企業倫理文化和內部之間的關系十分緊密，二者之間具有相輔相成、互相促進的關系。企業倫理文化在內部涉及的范圍非常廣，主要包括企業所有者和企業管理者以及全體職工之間應該共同遵守的社會行為準則和道德規范。在西方國家將其稱為勞資雙方關系，在中國，由于管理者和員工只是分工存在差異，但是，他們都是社會的主人，以西方倫理文化發展的經驗和教訓為依據，中國企業倫理文化就是借助企業管理為手段，發揚中國傳統美德，從而促進企業管理者和企業職工之間共同發展的、相互協作的關系。

(2)企業倫理文化與企業外部。企業倫理文化對企業外部的影響主要通過正確處理企業與社會環境之間的關系而得到，正確處理企業倫理文化與企業外部之間的關系需要做到以下幾點：第一，樹立正確的倫理意識，明確遵紀守法的重要性，引導政府和企業之間樹立正確的合作關系；第二，重視社會利益對企業發展建設的影響，正確處理企業發展與環境保護之間的關系；第三，重視消費者權益的重要性，引導公民樹立正確的倫理責任；第四，重視雙方的共贏，正確處理企業與企業之間的關系。

3.2企業倫理文化是提升企業管理水平的重要手段企業倫理文化在企業管理中具有不可代替的作用，企業管理模式的發展以一定形態的企業文化為依據，為了提升企業管理工作的效益，企業必須結合自身發展的特點創建具有企業特色的文化。在企業的發展建設中，企業倫理文化可以提升職工的積極性，為企業的發展建設打下堅實的基礎。企業倫理文化以社會約定俗成的社會行為規范和道德準則為主，企業倫理文化不僅具有積極向上、鼓舞人心以及引導職工樹立良好職業道德的作用，還能促進企業管理的發展。企業倫理文化要求企業樹立良好的企業形象和企業信譽，這就要求企業為社會提供最優質的服務。伴隨著經濟的發展，企業形態發生了較大的轉變，傳統的經營理念已經落后于現代企業的發展需求。我國企業管理強調人本管理的重要性，因此，必須高度重視企業倫理在企業管理中的作用，借助倫理建設的推動作用，創建良好的企業形象，提升企業管理水平的同時，從整體上增強企業的市場競爭力。

3.3企業倫理文化的本質規定是企業的社會責任企業承擔的社會責任非常多，其中環境道德是現今企業承擔的最主要的社會責任。伴隨著經濟的發展，人們對生活質量的要求越來越高，各行各業必須把環境倫理融入到企業的倫理文化中，為企業管理提供理論基礎。企業倫理文化的本質規定是企業的社會責任，是21世紀企業向可持續發展努力的必然選擇。近幾年“，企業公民”受到了越來越多人的認同，以環境保護為出發點的企業建設也因此受到更多人的重視，企業倫理文化在企業管理中的作用越來越明顯，其承擔的社會責任也越來越艱巨。從企業倫理文化的角度出發，企業在自身發展的過程中必須嚴格遵守環境保護的要求，從而推動企業的可持續發展。為了滿足環境道德標準，企業發展建設必須遵守以下原則：第一，綜合效益原則；第二，公平與正義原則；第三，可持續發展的原則。現代企業管理倫理思想要求企業在摒棄傳統管理理念的前提下，結合現代企業發展的需要，樹立全新的行為準則，使企業管理滿足現代市場的發展需求。

4結語

第2篇：倫理文化論文范文

論文摘要:建筑是藝術和技術的綜合，不承認建筑的藝術性，而過分夸大它的功能性，實質上是掩蓋了它的完整性。然而，承認建筑的藝術性和技術性仍然沒有度蓋建筑性質的全部，建筑的文化性是建筑更深層的屬性，即建筑的靈魂。建筑文化作為社會整體文化的一部分，在落鑄民族或地城性格的過程中起了不可替代的作用。

1建筑文化的定義

    文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術和建筑等。而文明指的是人類所創造的物質和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關建筑領域所體現和表達的民族或地域的特征。

2建筑文化的四個主要方面

    (1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。

    建筑不僅可以體現各個時代的先進技術和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經沒有界限，天堂就在人間。

    建筑的藝術美有它的規律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當地的文化觀念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業家要顯示自己高效益的經營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節能生態的面貌出現，試圖體現信息時代“非物質性”和虛擬空間的存在而產生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。

    建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關聯。

    (2)建筑反映了人們的生活模式。

    丘吉爾有句名言:“人創造建筑，建筑創造了人。”人總是以自己的理想模式來建造房子，并改造其周圍的環境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統家庭“兒世同堂”理想的產物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經濟關系的典范。

    (3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。

    和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現代語言學基礎之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結構等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂等都產生于本地區的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師d里布斯金設計的猶太人博物館中，他運用解構主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構地”把他們挑出來予以消滅，那么，現在興造的猶太人博物館，也就如實用解構手法來表現這一段極端反理性的歷史。

   (4)建筑的營造方式和職業特點，構成了社會運行中的一種有特殊規律的經營文化，也在一定范圍內制約了社會的人際關系。

    建筑業是社會的重要支撐經濟，它涉及多個社會職業和科學學科，有著獨特的運行方式和經營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經濟時期的分工合作制等，都構成了一種隸屬于社會運行方式的經營文化和人際關系。

    在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture,也就是“最高’(arch-)的“技術”(tec-)意思。現在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環境(包括自然的、人造的和文化的環境)的設計師。社會應當更關懷建筑師的創造性勞動，為他們提供一個更好的創作環境。

3結語

    以上四個方面:價值觀、生活方式、語言系統和運作關系，是我們領會建筑文化，理解城市形態和性格的主要內容。

第3篇：倫理文化論文范文

[關鍵詞]教師文化；學校管理；課程改革；教師專業發展

從20世紀80年代中期以來的整個學術背景看，“文化”一詞成為學者們重點討論和思索的問題。教育作為社會活動的一個重要分支，文化問題自然引起了教育學界學者們的關注，由此產生了他們對教師文化的研究。縱觀以往學者們的教師文化研究，可以看出他們比較認同的教師文化內涵系指“教師在教育教學活動過程中形成和發展起來的價值觀念和行為方式”。從此，價值觀念和行為規范兩個維度成為諸多學者教師文化研究的思維定勢。隨著時代的發展，教師文化成為一個重要課題，它對學校的師資隊伍管理、課程改革的順利推進以及教師的專業發展具有重要意義。正如有學者所言：“沒有教師文化的深層次改革，任何教育改革都是表面的和臨時的。”由于教師文化屬于一個復雜的社會文化現象，不同的研究者從不同的角度進行了不同的研究，探究以往學者的研究成果對我們重新理解教師文化特征和重新審視教師文化研究具有重要的啟示意義。

一、教師文化研究的歷史追溯

回顧國內學者的教師文化研究，就會發現他們研究的歷史脈絡大致為從文化現象領域到學校管理領域，再到課程領域和教師專業發展領域，研究層次上從宏觀、中觀到微觀。其中宏觀和中觀層次主要有四個方面，微觀層次的研究則主要表現在對教師的行為方式進行的觀察與分析。

(一)宏觀與中觀層次的研究

1、文化現象領域中的教師文化研究

研究教師文化的學者們離不開對文化的認識，這些認識主要包括對文化概念、分類以及文化理論模式的理解和運用。大多數學者認為文化有廣義和狹義兩種，并且依據不同的分類標準對其進行劃分。例如：按照結構分類標準可以有縱向和橫向兩種劃分，其中縱向上包括物質文化、制度文化和精神文化，橫向上包括社會主導文化、群體文化和個體文化。因此，有學者從橫向的文化角度來理解教師文化，認為教師文化是一種群體文化，是教師群體在共同的學校教育環境里在教育教學活動中形成和發展起來的價值觀念和行為方式。此外，從文化的形式表現特征還可以分為顯性文化和隱性文化，據此，有學者提出教師的職業意識、態度傾向和行為方式屬于顯性文化，教師的教育理念、思維方式和價值取向屬于隱性文化。鑒于文化現象本身的復雜性，還存在諸多分類標準，在此不一一贅述。但無論按照怎樣的劃分標準，它們都是從不同角度印證了教師文化的深層次因素。

另外，學者們把教師文化作為文化現象的一個子系統進行研究的還表現在對某種文化理論的理解與運用。例如：有學者把荷蘭文化協作研究所所長霍夫斯坦特(HofstedeC.)的“文化四維度理論”作為揭示教師文化特征的參考依據，該學者采用此理論的前提是認為教師文化是一種職業文化，它是教師在教育教學實踐中形成和發展起來的被大多數人認同的職業意識、教育理念、行為作風、思維方式、生活信念、人際關系以及情緒反應等群體行為，簡單地講就是某一特定的社會群體所習得且特有的一切觀念和行為。根據霍夫斯坦特描述文化差異的四項指標，該學者對教師文化的特征進行了描述，即“教師文化是一種低權力距離的文化，平等觀念是教師文化中的一個重要特征；教師文化是一種高不確定性回避的文化，教師群體普遍有一種高度的緊迫感和上進心，追求教師的穩定性；教師文化是一種高‘個人主義’文化，教師群體結構相對松散，教師教學活動是個個體性的活動；教師文化是一種女性度文化，主要表現為教師群體注重和諧與倫理道德，重視精神和情感的回報等。”還有學者在教師文化的研究方式上體現了對文化理論的運用，如文化三層次理論。在對此理論的理解之上，該學者對大陸和香港兩地的教師文化進行了實證研究，選取大陸和香港兩地部分教師作為主要的調研對象，從他們的教學工作、工作方式、繼續教育制度以及教師的心理感受等三個不同層面作為文化內容進行比較，并就這些方面所表現出來的差異進行了深層次的文化因素分析。

2、學校管理領域中的教師文化研究

立足于此的教師文化研究者們主要在實踐和理論兩個層面進行了研究。他們多把校園文化看作是由多種不同的亞文化群所組成的文化，認為教師文化就是校園文化的一種亞文化。他們嘗試運用組織文化的觀點解釋、理解和構建教師文化，最終服務于學校教育管理的需要。例如：有學者提出校園文化是由制度文化、教師文化、學生文化和物質文化四種亞文化構成的復合體，教師文化引領整個校園文化的方向，因此，作為學校管理者應該重視教師文化在校園文化建設中的重要作用。還有研究者進一步把教師文化與校園文化之間的關系作為探尋教師文化建設的研究起點，這種觀點認為教師文化是校園文化建設的根本基石，對校園文化建設具有引導、示范、整合和預警功能。因此，要從制度文化、教學文化、學術文化和師德文化四個方面構建教師文化。

另外，教師文化還是學校管理領域中的一個重要課題。有學者對教師文化與學校制度之間的關系進行了研究，并指出教師的行為、態度、價值觀等難免受學校制度的影響。教師所擔負的教師文化同樣也受學校制度的制約。但是，對于那些長期處于學校組織中的教師來說，學校成為他們生活的場所，因此，教師在受環境性質約束的同時，他們的行為方式并不是停留于制度層面的簡單重復，而是以其特有的行為和思想創造著教師文化。因此，以此為基礎所構成的教師文化在一定程度上超越了學校制度的框架，并對學校制度的發展方向具有相應的反作用。可見學校制度與教師文化之間是一種規定與被規定的關系。

3、課程領域中的教師文化研究

基于課程領域的教師文化研究，多是在新課程改革的時代背景訴求下開展的。研究者們普遍認為，教師在課程改革過程中具有舉足輕重的作用，只有教師文化的革新才是課程改革的深層次支撐因素。因此，他們總結傳統的教師文化特征，指明教師文化的重建主要在于教師角色的轉換，而教師文化發展的新趨勢是走向共同合作，同時要發揮學校已有物質文化設施的功能才會促進教師文化的更新。

正如有學者指出的那樣，我國當前正在進行的課程改革是全方位、立體式的改革。在傳統教育下教師們形成的教育理念、行為方式和思維模式已不適應這場改革。傳統的教師文化特征主要有無創造性、保守性和缺乏合作、角色認同的神圣化、價值取向的保守性、文化沖突中的自我中心主義等，這些制約著課程改革的進程，因此，新課程需要教師由單兵作戰走向共同合作。另外，有學者就課程本身為主要指向的狹義文化來理解教師文化，認為教師文化的重建就是教師專業角色的改變，即在課程“范式轉換”的背景下，教師由傳統的技術熟練者相適切的適應型教師文化走向反思性實踐者，因此，教師文化重建要從教師的課程意識和行為方式兩個方面人手：教師首先應該在專業理念上堅持科學、藝術、人文的開放教育思想，在價值觀層次上確立指導者和引路人的教師觀；其次，在行為模式層次上重視教師群體的協同教學與民主的師生關系，個性化的教學風格以及行動研究中的自我發展。最后，來自實踐層面的研究者對傳統組織模式下的教師文化進行了分析，即這些傳統組織主要是指學校已有的物質文化設施，如學校統一設置的以學科、年級為單元的組織結構——學科組的集體備課就是典型的實例，這些為教師的團隊工作提供了良好的合作空間。在此基礎上又可以通過科學的教師評價機制或者輔助機制如經驗交流活動，自由論壇，學術沙龍等創建一種自然合作文化，從而推進課程改革的順利實施。4、教師專業發展領域中的教師文化研究

研究教師文化對促進教師專業發展、推進教育革新有很大意義。不少學者基于教師文化在教師專業發展中的重要功能，就其形式和類型進行了系統的分析，指明了教師間的自然合作文化最終能夠促進教師的專業發展。如：加拿大著名學者哈格里夫斯(HargreavesA.)的教師文化研究對世界各國學者的研究影響甚遠，他把教師文化按形式劃分為“個人主義文化(individualism)、派別主義文化(balka-nization)、人為合作文化(contrivedcollegiality)和自然合作文化(collaboration)”。從它們的發展態勢上看，個人主義、派別主義、人為合作的階段可以發展到自然合作這個境界，因此，只有形成以真實、自然、互相尊重和理解為特征的自然協作的教師文化才能從根本上促進教師的發展，從而可以達到教育變革的根本目的。此外，師徒教師教育模式的合作教師文化也是引領和促進教師之間自然合作的一種重要途徑。關于教師文化與教師專業發展的關系，有學者提出“教師文化是教師專業發展的生態環境”的觀點，其中以價值觀為核心的深層次教師文化對教師專業發展起著不容忽視的作用。

(二)微觀層次的研究

綜上四個方面，可以說教師文化研究主要集中于宏觀或者是中觀層次，而微觀層次的研究比較少見。在已經查閱到的相關文獻中發現唐芬芬曾對桂林市某小學的8位教師進行了近90余節的課堂觀察，并結合一定形式的訪談等調查方法對教師的口頭言語行為進行了研究，最后在她的碩士論文《教師文化的課堂透視——對教師口頭言語行為的個案研究》中，她總結出教師文化(言語文化)具有權威式的表現特征。由此她分析了權威式的教師文化產生的原因，既有宏觀方面的如文化傳統、政治制度和經濟制度因素的影響，又有微觀方面的如家庭、同輩群體、學校文化和社區文化等因素的制約。

二、教師文化研究的總體特征與思考

對學者們的研究進行歷史追溯，可以發現以往學者的教師文化研究從文化現象、學校管理、課程到教師專業發展的宏觀或者中觀層次，再到微觀層次的研究。如果從整體上綜合分析學者們的研究內容、觀點以及研究思路，就會發現他們的研究特征并尋找到今后研究的新的思考方向。

(一)以往研究的總體特征

1、主要內容和觀點體現的特征

首先，從教師文化的內涵看，學者們認為教師文化的內涵要素包括信念、態度、思維、習慣和處事方式等一些相同的內容，體現出教師文化構成要素的多樣性特征。其次，從教師文化的性質看，學者們認為教師文化屬于群體文化，如有學者明確提出了教師文化是一種群體文化，是教師群體共有的一種品質。再次，從教師文化的產生與發展看，學者們一致認為教師文化產生于教師的教育教學活動中，它的發展受到社會性的歷史因素和制度文化的共同制約，同時教師文化反作用于制度文化(如課程領域和學校管理領域方面的研究)。

2、整體研究思路體現的特征

第一，從研究趨勢看，首先，從學者們研究反映出他們是從宏觀層次的理論研究(如文化現象領域的研究)逐漸到微觀層次的實證性研究(如教師言語文化研究)，注重教師自身的反思與實踐，共同著眼于教師的專業發展，對教師的教育教學具有實踐性指導意義。其次，學者們意識到傳統的教師文化類型已經不適應新時代的發展要求，他們都在積極探索如何構建與世界教育發展趨勢相適應的教師文化類型(如課程領域的研究)，研究的趨勢由教師文化內容的研究到形式的深入挖掘，體現了教師文化研究的時代性特征。

第二，從研究模式看，仔細分析學者們的研究，發現他們的研究都是首先從揭示教師文化內涵開始，其次對教師文化進行分類，再次到揭示教師文化特征的研究模式，可見大多數學者們的研究模式具有某些相似的因素。

第三，從研究體現的特征看，學者們的研究反映出主要是以演繹分析和價值研究為主，以實證研究為基礎的歸納分析和事實研究較少，因此，大多數學者的研究表現為一種靜態分析的特征。

第四，從研究的切入點看，學者們的研究大多傾向于運用文化的相關理論對教育中的某個領域(如課程、學校管理和教師領域的研究)進行分析，研究領域具體明確，基于教育活動的特殊性對隱藏在其中的教師文化進行探究，體現了教師文化的真實性和具體性。

(二)以往研究的思考

結合當今以促進教師專業發展為理念的背景，重新解讀我國學者的教師文化研究，可以看出此方面的研究已經取得了一定的成果，但分析過后便會發現其中似乎能為我們今后的研究尋找新的思考方向。

首先，雖然我國學者比較認同從價值觀念和行為方式兩方面對教師文化進行規范，但從以往的研究中可以看出他們是從不同角度揭示了“教師文化”的內涵，由于教師文化實屬一個復雜的社會文化和心理現象，從而出現了教師文化定義過于寬泛的局面，甚至出現了相互重疊的現象。可以說，教師文化無處不在。鑒于文化現象本身的復雜性，對教師文化的重新審視成為理論研究的必要，如何深入教師文化的理論研究是我們值得思考的問題。

其次，前面提及的教師文化研究主要集中于宏觀或中觀層次，而微觀層次的研究相對比較薄弱。唐芬芬對教師文化的口頭言語文化進行的觀察與研究，無論是研究思路還是方法對我們的啟示都很大。從教師文化的表現載體看，主要有教師的意識觀念和行為方式兩方面，除了教師的言語行為外還有很多。為此，基于教師文化微觀層次的研究可以從教師的日常行為方式如教師的課堂教學行為及處事方式等人手，使微觀層面的教師文化研究更具有真實性和具體性。

第4篇：倫理文化論文范文

關鍵詞：文化認同；古典文學

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）24-0005-02

早在一九二三年李長之先生就為自己的古典文學批評定下了溫文爾雅的豪言壯語與和諧健康的審美追求：“我們要考核中國文學的內容，只有從整個的文化價值（Kulturwert）出發，來認識我們的大作家，在我們文學史上幾個煊赫的人物，像孔子孟軻荀況莊周韓非屈原司馬遷董仲舒阮籍陶潛李白杜甫韓愈李商隱李煜朱熹蘇軾辛棄疾王實甫關漢卿施耐庵王陽明曹雪芹吳敬梓金圣嘆魯迅等，是必須抉發他們的真面目和真價值的。”

在這段自述其志的話語中，有兩個方面值得我們關注，從中可以看出李長之對古典文學進行批評的取舍標準和批評策略。其一，李長之對古典文學有一種天然的親情和難以割舍的情愫，他用勵志式的一生踐行著自己對古典文學的承諾，先后寫下了《王國維文藝著作批判》、《道教徒的詩人李白及其痛苦》、《司馬遷的人格與風格》、《陶淵明傳論》、《孔子的故事》等傳記批評著作。他時時從大處著眼，從細微處著手，以恢宏的氣魄和細致的審查選取了孔子、屈原、司馬遷、李白等在中國文學史上產生過巨大影響的大作家及作品，足見他非同一般的批評眼光和選擇標準。然而他更注重挖掘出這些扎根于本土文化中的民族先賢的真價值真精神，得出孔子的人格精神是“知其不可而為之”，屈原的真精神是“忍而能舍也”“與愚妄戰”，司馬遷的本質是“浪漫的自然主義”，李白的真價值是“生命和生活”等。其二，李長之是從文化價值的整個性來解讀和批評這些古典人物的個性精神的。他雖然特別注重擇取那些與本土傳統文化精神相契合、與民族文化的土壤相適宜的大作家，但其批評并不是就文論文，而是把那些帶有時代精神的作家置入文化河床的深幽底部進行闡釋其精神歷程及全部創作。他在《司馬遷的人格與風格》中就從“偉大的時代”、“楚文化的勝利”、“齊學”、“異國情調和經濟勢力的膨脹”“這個時代的象征人物――漢武帝”等方面來燭照時代精神影響下的司馬遷的真精神真價值。他的這種批評理路恰恰印證其在《論研究中國文學者之路》中曾直言不諱地指出文學與文化的關系：“文學內容不是獨立的，而是有著文化價值的整個性的。專就文學而了解文學是不能了解文學的，必須了解比文學的范圍更廣大的一民族之一般的藝術特色，以及其精神上的根本基調，還有人類的最共同最內在的心理活動與要求，才能對一民族的文學有所把握。”

由于李長之注重從審美和文化的雙重視野來考察作家的精神歷程和個體人格，把文學批評植根于博大精深的文化土壤之中，那么他的傳記批評已經部分地溢出了文學批評的范圍而進入文化批評的領域。在李長之看來，文學批評與文化批評應該是融會貫通的，其旨歸是“將文學與文化匯通，在文化的整體構架中發掘出文學的內蘊”。李長之從文化論視野和精神史的視角對作家作品進行全方位的批評，可以說是開創了一種新穎而深刻的批評范式。他善于從民族先賢的偉岸靈魂中探幽出民族文化的人文底蘊，因此能夠在自我反思和民族文化認同的路上走得更遠步履更堅定。

李長之對古典文學頻頻地深情回眸，不僅是為了通過對古典文學的批評來實踐其獨特的批評主張，更是從追溯民族文化命脈的角度來深刻反思和闡發中國文化的內蘊，以便獲取重建民族文化的精神資源。經過歷史積淀并被證明有價值的作家和經典文本都是為了實現其文化認同這個理想的基石。如果說李長之對古典文學進行批評是實現其理論主張的一次次演習，那么對傳統文化進行把脈才是他古典文學批評的真實動機。受過良好傳統教育的李長之，從對當時中國的現實和文化境遇的深切體驗出發，時時關注中國傳統文化的歷史命運和期盼在繼承民族文化價值基礎上重建新文化。

李長之非常贊賞馮友蘭在《新理學》中的兩句名言：一是在宋明理學的基礎上“接著說”而非“照著說”，二是“懷昔賢之高風，對當世之巨變”。他希冀在傳統的中國本土文化中汲取營養，寓民族文化的自然發展中提升民族文化的自覺自信；同時借助民族先賢的精神資源應對當時歷史境遇中出現的諸多問題。那么他所傾心服膺的民族文化傳統是什么樣的呢？他曾經表示自己十分向往三個時代即希臘、周秦、古典德國。這三個時代的符應契合之處在于“都是企求完人，都提高了人的地位，同時那些思想家本人都是一些有生氣的活人。”這是針對世界范圍來說的。然而就中國本土而言，中國文化的時代精神可以秦漢為界一分為二：“大抵是秦漢以前是一元的，是和大自然合一的，是直接的表現的，是血肉的，是人性的，秦漢以后，卻就是二元的，含蓄的，形式的，被了佛，道，儒三派思想的洗刷而失去了人性的，簡言之，便是所謂‘雅’的。”中國文化作為民族生命精神的結晶在本質上是一種審美文化或雅文化，其最高境界在于追求精神意蘊與人格修養的相通。李長之的文學批評也不斷追求文化精神與人格教養合一的境界，因此他把秦漢以前的文化精神概括為“六藝”：“代表六種文化精神或六種類型的教養。……《禮》是一種‘社會生活’的規律，《樂》是一種‘情感生活’的軌道，《詩》是一種‘表現生活’的指南，《書》是一種‘歷史生活’的法則，《春秋》是一種裁判的圭臬，《易》是一種通權達變的運用。合起來，是一個整個的人生，既和諧，又進取；既重群體，又不抹殺個性；既范圍于理智，又不忽視情感；既有律則，卻又不致使這些律則僵化，成為人生的桎梏。”

李長之不僅善于挖掘古典人物的真精神真價值，而且也能洞察出中國文化的真精神：“如果說中國有一種根本的立國精神，能夠經久不變，能夠浸潤于全民族的生命之中，又能夠表現中華民族之獨特的倫理價值的話，這無疑是中國的儒家思想。”在所批評過的一系列經典作家中，李長之是十分重視以孔孟為代表的儒家文化經典的。李長之在《儒家的根本精神》一文中充分肯定和頌揚了儒家的價值并將孔子視為中國文化的基本精神核心。他指出：“孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族的所有的優長結晶為一個光芒四射的星體而照耀千秋的人。”孔子的真價值，“在他那剛強，熱烈，勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極其特殊的面目，即是那強有力的生命力并不是向外侵蝕的卻是反射到自身來，變成一種剛強而無害于人，熱烈而并非幻想，勤奮而仍然從容，極端積極而絲毫不計成敗的偉大雄厚飛魄。”[4] P59這種儒家的精神正是中國的“強者”的精神，也是不斷追求“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的精神。李長之非常贊賞孔子的這種“知其不可而為之”的不計成敗的精神，在他看來，儒家正代表了一種自強不息、深思并舉，“百煉鋼化作繞指柔”的剛性文化，一種“不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調，不暫時，不變動不居，不殆滯不前”的玉的德性文化。那么孟子的“浩然之氣”“強為善”可以看做是孔子“知其不可而為之”之氣魄的延伸。如果說“知其不可而為之”的孔子是代表我們民族的精神，那么“余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也”的屈原，則代表了我們民族的心靈。李長之不僅欣悅以孔子為代表的古典文化，而且對以屈原為代表的浪漫文化也心向往之。他又進一步將孔子和屈原分別看做兩種文化形態的代表：孔子象征古典文化，其內在精神是理智、節制與和諧，屈原象征浪漫文化，其內在精神是情感、自由與奔放，并把這兩種文化形態的內在精神擴展泛化，體現在各種不同載體形式的文化產品中，且在整個文化史上綿延不絕：“和孔子的文化息息相通的，是渾樸的周代鼎彝，是漢代的玉器，是晉人的書法，是宋人的瓷。單純而高貴，雅！”“和屈原的文化息息相通的，是漢人的漆畫，是司馬遷的文章，是宋元人的山水。雄肆而流動，奇！”

文化是一個民族和國家區別于其它民族和國家的基本特質和身份象征。李長之的中國古典文學批評充分體現出其對民族文化認同的強烈宏愿，借助古代文化經典標識民族特性，塑造民族認同心理，以便大眾能在理智上形成共識，情感上產生共鳴，意志上達成共同追求。他不太贊同現實處境中對待傳統文化的姿態，把它們當作一堆可以棄之如敝的粕品，因為民族精神會在傳統文化中展現出來并放射出璀璨的人文之光。其實我們的這些民族先賢都具有頑強的生命力和欣悅的親和感，這些文化經典也具有超越時空的普世價值，只要我們在現實語境中對它們進行再發明再塑造，就可以激活傳統文化中富有生命力的因子并充當民族文化自我認同的精神資源。

參考文獻：

[1]李長之.論研究中國文學者之路.見《李長之批評文集》，珠海：珠海出版社，1998年.

[2]李長之.夢雨集.重慶：商務印書館，1945年.

第5篇：倫理文化論文范文

在市場經濟條件下，隨著競爭的日趨激烈及管理經驗的日趨成熟，稅收籌劃逐漸為我國企業重視和運用，日益成為企業尤其是上市公司加強財務管理新的著力點。

稅收籌劃是指納稅人在法律允許的范圍內，以符合政府導向為前提，通過組織、投資、經營、理財活動的事先籌劃和安排，充分利用稅法所提供的各項稅收優惠政策在內的政策規定，利用會計所提供的選擇機會獲取最大的稅后利潤的經濟行為。它具有以下幾個顯著的特點：

（1）合法性。稅收籌劃不僅符合稅法的規定，而且符合稅法立法的意圖，這是稅收籌劃區別于偷稅避稅的根本點。在合法的前提下進行稅收籌劃，是對稅法立法宗旨的有效貫徹，也體現了稅收政策導向的合理有效性。國家在制定稅法及有關制度時，對稅收籌劃行為早有預期，并希望通過稅收籌劃行為引導全社會的資源有效配置與稅收的合理分配，以實現國家宏觀政策。因此，稅收籌劃不僅不違法，而且作為納稅人的權利受到國家的保護。

（2）整體性。稅收籌劃的整體性，一方面指稅收籌劃不能只注重于某一個納稅環節中的個別稅種的稅負高低，而要著眼于整體稅負的輕重；另一方面指總體稅負的輕重并不是選擇納稅方案的最重要依據，應衡量“節稅”與“增稅”的綜合效果。稅收籌劃不僅要考慮納稅人現在的財務利益，還要考慮納稅人的長期利益；不僅要考慮納稅人的所得增加，還要考慮納稅人的資本增值；不僅要考慮納稅人的稅后財務利益最大化，而且還要使納稅人因此承擔的各種風險降到最低。總之，稅收籌劃只有從納稅人財務計劃、企業計劃這些整體利益出發，趨利避害、綜合決策，才能真正達到目的。

（3）目的性。稅收籌劃的目的是最大限度地減輕企業的稅收負擔。減輕稅收負擔一般有兩種形式：一是在多種納稅方案中選擇稅負最低的方案；二是在納稅總額大致相同的各方案中，選擇納稅時間滯后的方案，這就意味著企業得到一筆無息貸款，通過稅負減輕而達到收益最大化的目的。

（4）籌劃性。在經濟行為已經發生，納稅項目、計稅依據和稅率已成定局后，再實施少繳稅款的彌補措施，不能認為是稅收籌劃。正如戰爭的戰略戰術要在開戰前做出一樣，稅收籌劃必須在經濟行為發生前產生，事先進行規劃、設計、安排，并指導該經濟活動的進行。

二、企業的稅收籌劃策略

（一）籌資活動的稅收籌劃

1．債務成本與權益成本的選擇。根據稅法規定，負債的利息費用作為期間費用，可以在稅前扣除，這樣，負債利息就有抵稅的作用；而股息和其他權益資本的支付不能列為期間費用，不得在稅前扣除，只能在稅后利潤中分配。所以，企業在確定籌資渠道時，必須考慮對債務資本的利用。當然，還要考慮負債的杠桿效應，只有當息稅前利潤率大于負債成本率時，采用負債籌資渠道進行籌資，才能既減輕企業的稅負，又能體現企業價值最大化的財務管理目標。

2．企業自我積累籌資與負債籌資的選擇。企業自我積累資金，屬于稅后資金，已經承擔了所得稅的負擔；同時，其資金成本是所占用資金的機會成本。而向金融機構的貸款，其利息記入當期損益，可以抵扣當期利潤，其稅收收益特別明顯。

3．融資租賃的利用。融資租賃是現代企業融資的一種重要方式，企業在管理通過融資租賃獲得的資產時，視為自有資產，計提折舊。這樣企業不需要籌集大量資金可以使用資產，同時，計提的折舊又可以抵扣當期利潤，當然可相應減少企業的應納稅所得額。

（二）投資過程中的稅收籌劃

1．投資退稅。根據我國稅法規定，外國投資者將從外商投資企業分得的稅后利潤，再在國境內直接投資舉辦產品出口企業，經營期不少于5年的，經投資者申請，稅務機關批準，全部退還其再投資部分已繳納的企業所得稅稅款。又因為企業地處沿海經濟開發區，外商投資者可適用24％的企業所得稅稅率（假設地方所得稅免征），這樣，該項再投資可以享受退稅額為：600÷（1－24％）×24％×100％＝181．58（萬元）2．購買國產設備投資抵免企業所得稅。按規定，在我國境內設立的外商投資企業，在投資總額內購買的國產設備，符合國務院《關于調整進口設備稅收政策的通知》中規定的《外商投資企業指導目錄》的鼓勵類、限制乙類投資項目，其購買國產設備價款的40％可用當年比前一年新增的企業所得稅進行抵免。當年抵免不完的，可在5年內抵免；在免稅年度購買的國產設備可以適當延長抵免期限，期限為7年。該新辦企業符合以上規定，可按40％抵免企業所得稅，抵免額為500×40％＝200（萬元）。

3．減免稅優惠。新辦企業屬于生產決策外商投資企業，經營期在10年以上，可享受“免二減三”的稅收優惠，由于減半期后產品出口達到70％以上，仍可享受減半征收所得稅的優惠政策，因其地處沿海經濟開發區，適用稅率為24％，減半征收后則實際適用稅率為12％。這樣，該企業10年內前兩年免稅，后三年適用12‰的稅率。由于有第二項優惠，該企業僅需就最后三年的1050萬元利潤按12％稅率納稅。

（三）經營過程中的稅收籌劃

1．發出材料計價方法的選擇。材料是企業產品成本的重要組成部分，材料價格的高低，直接影響企業的成本，也影響企業的利潤，進而影響所得稅。材料價格由于采購地點、采購時間不同，其價格也不一樣。根據現行財務會計制度規定，企業材料費用計入成本的方法有先進先出法、后進先出法、加權平均法、移動加權平均法、個別計價法等。不同的計價方法，對企業成本、利潤、所得稅的影響都很大。因此，發出材料采用何種計價方法，是稅收籌劃的重要內容。當材料價格不斷上漲時，采用先進先出法計入本期成本的材料費用就低，而采用后進先出法就高；當材料價格不斷下降時，采用后進先出法就低。所以，企業可以根據一定時期市場價格的升降趨勢來確定企業選擇哪種方法，以達到理想的效果。當然無論選擇哪種方法，一經選用，在一定時期內不得變更。2．固定資產折舊方法的選擇。固定資產折舊方法有平均折舊法和加速折舊法兩大類。平均折舊法是把固定資產的應計折舊額在固定資產的使用期內平均攤銷，或者按預計使用量平均攤銷，這樣，計入每期的折舊成本都是相同的，在其他條件不變的前提下，采用平均折舊法對企業的應稅所得沒有影響。而加速折舊法是在固定資產使用前期多提折舊，隨著固定資產使用效率的逐漸降低，對其計提的折舊也逐步減少。雖然在固定資產的使用期限內計提的折舊總額和平均法完全相等，但在固定資產使用的前幾年，由于多提折舊，計入成本的費用增加，也就減少了固定資產使用前期的經營利潤，相應減少了企業的應稅所得，相當于得到政府的一筆無息貸

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款。

3．費用攤銷方法的選擇。企業經營活動中，有一些需要分期攤銷和預提的費用項目，由于選擇的攤銷方法和攤銷期限不一樣，必然引起計入各期的費用不同，進而影響到企業的利潤、所得稅。因此，企業進行稅收籌劃時，應根據財務制度規定，選擇有利于企業的方法，以達到延期納稅的效果。

（四）分配過程中的稅收籌劃

廣義上說，分配活動包括稅前利潤和稅后利潤分配，稅前利潤分配涉及到企業所得稅問題。由于企業以前年度虧損可用稅前利潤彌補，也可用稅后利潤彌補（超過虧損彌補期限），因此，企業應力爭在虧損彌補期限內用稅前利潤彌補虧損，以達到節稅的目的。稅后利潤分配對企業來說，不直接涉及所得稅問題，但企業的所有者、投資者通過對被投資企業利潤分配政策的影響，進行稅務籌劃，同樣可以達到節稅的目的，如企業股息、紅利分配中就可以進行稅收籌劃，因為當投資者是自然人時，其獲得的股利要按“利息、股息、紅利所得”繳納個人所得稅；當投資者是法人時，如果投資企業和被投資企業雙方適用的稅率不一致，則其分得稅后利潤要涉及到補稅問題。為了幫助投資者獲得更多的稅后凈收益，被投資企業在分配股利時要充分考慮稅收因素，進行相應的稅收籌劃，以減少股東的所得稅支出。作為被投資企業應該考慮的是公積金轉增資本可籌劃的問題以及股利分配的時間和數額也可籌劃的問題。

三、進行稅收籌劃應注意的問題

（一）要注意它的合法性。如何減抑稅負，是企業追求的目標之一，但要達到某些目標必須在稅法規定的合法范圍之內，稅收籌劃是法律認可的、是合法的，至少是不違法的。實際中要多用節稅籌劃方式和負稅轉嫁籌劃方式，盡量少用避稅籌劃方式。稅收籌劃不要超過必要的限度，否則就不是稅收籌劃，而是偷稅漏稅行為。因此，納稅人應樹立正確的納稅意識，用合法的籌劃方式合理安排生產經營活動，以獲取正當利益。（二）稅收籌劃活動要充分考慮實際稅負水平。影響稅負實際水平的因素有貨幣時間價值和通貨膨脹。貨幣時間價值對企業投資績效及稅負水平的最深刻影響，表現在現金流量的內在價值的差異方面。在稅收籌劃中，企業應提高應收現金的收現速度和有效比重，在不損害企業市場信譽的前提下，盡可能延緩稅收支出的時間和速度，控制現金支付的比重。考慮通貨膨脹因素會形成應稅收益的高估。同時，還應注意到通貨膨脹也使得企業延緩支付稅金，會達到抑減稅負的效應。

（三）稅收籌劃要考慮邊際稅率。對稅收籌劃影響較大的稅率不是某項稅負的平均稅率，而是其邊際稅率。邊際稅率是對任何稅基下一個單位適用稅率，也即對每一新增應稅所得額適用的稅率。在實踐中，往往會出現“邊際稅率越低，稅收收入越高，邊際稅率提高，稅收收入反而降低”的怪現象，這反映了邊際稅率變化對納稅人心理的影響及對經濟行為的影響。企業應通過對邊際稅率的考察，核算稅收籌劃的邊際收益與邊際成本，合理開展稅收籌劃活動。

第6篇：倫理文化論文范文

論文關鍵詞：傳統文化；生態倫理；儒學

生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。

在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統文化中的生態倫理思想

儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發，以時養發

中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節，物盡其用

儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論。“天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統文化中的反生態倫理思想

雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規律倫理化

傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序。”宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

傳統文化在不同的時代里呈現出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態倫理的發展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態倫理的發展。所以，面對傳統文化我們必須采取謹慎的態度。

第7篇：倫理文化論文范文

關鍵詞：企業文化 文化力 核心競爭力

企業文化是企業精神文化、制度文化、行為文化和物質文化的總和。其中，精神文化包括企業價值觀、企業精神、企業哲學、企業倫理等企業意識形態內容；制度文化包括企業的各項政策、規定、章程、計劃、標準、程序、方法等內容；行為文化是企業的經營作風、工作習慣、人際關系的動態反映；物質文化則是以企業的經營環境、經營設備和經營成果（產品）等物質形態為研究對象的文化范疇。核心思想、核心策略、強勢行動和品牌形象是企業文化的四個核心要素，它們分別是企業精神文化、制度文化、行為文化和物質文化的精髓；四者相互結合，構成企業核心文化。企業核心文化四要素均蘊涵著巨大的能量，分別引發思想力、策略力、行動力和形象力，四力合一，構成企業文化力，或稱企業核心文化力。

思想力

企業核心思想是企業全體員工所共有的、對企業的長期生存與穩定發展起著重要作用的思想，是企業在漫長的經營歲月里沉淀下來的思想的精華，它深深融入企業的潛意識中，并形成為企業的共同價值觀、企業精神、企業倫理等精神文化。企業總體目標和發展方向離不開核心思想的導向。企業核心思想是企業戰略的前提和保證，貫穿于戰略規劃的始終。企業核心思想投射到員工身上，形成為員工的價值理念，這種價值理念影響到每一個員工的行為，并內在地影響著生產經營過程的每一個環節和方面。

思想力是文化力最根本的源泉。在社會生活中，道德、倫理、宗教等意識形態的力量無時不在制約著人們。在企業，優秀的核心思想能煥發全體員工的責任感、榮譽感、工作熱情和創新精神，由表及里地約束、引導和激勵著全體員工的行為乃至整個企業的行為。優秀的核心思想就像一個能量場，其能量滲透到企業的目標、戰略、策略、日常管理及一切活動中，反映到每個部門、每個職工、每個產品上，甚至輻射到企業的外部環境，包括顧客和競爭對手，在社會文化浪潮中樹立起一面旗幟，發揮更深遠的影響力。

以人為本、創新應變、競爭進取三者是現代優秀企業核心思想之所在，其中“以人為本”是核心中的核心。蘭德公司花了20年的時間，跟蹤了500家世界大公司，發現其中100年不衰的企業有一個共同的特點：他們不再以追求利潤為唯一的目標，而是有超越利潤的社會目標。具體地說，他們遵循的原則包括：人的價值高于物的價值，共同價值高于個人價值，社會價值高于利潤價值，用戶價值高于生產價值。正是基于這樣的思想理念，這些企業的文化才能夠具有超越時間和空間的生命力及對社會經濟發展的強大推動力。

策略力

核心策略是企業所獨有的極具效力的一系列管理機制和經營手法，是企業制度文化的精髓；是企業在核心思想指導下，在長期的經營管理實踐中經過摸爬滾打逐步總結發展而成的；其實質是核心思想在企業具體環境條件和發展階段中的執行。每一個成功企業，都有其獨特的核心策略。企業擁有自己的核心策略，就能夠自如地經營，從容地面對企業經營管理中的很多關鍵問題。

策略的力量不容質疑。在社會生活中，國家政策、法律顯示出強大的導向力和約束力。在企業，核心策略是一個企業得以區別于另一個企業而取得競爭優勢的重要依據。核心策略有兩大特性：獨占性和時效性。核心策略具有獨占性，有些是因為受到專利權保護，有些是因為企業嚴格保密，還有一些則因其特殊性，即使被其他企業知曉，但限于所處的外部環境、發展階段不同，或是自身資金、設備、技術、人員素質等條件的不同，尤其是在思想信念上的差距，使得其他企業暫時或根本無法加以仿效，即使勉強加以仿效，也達不到同樣效果，甚至如邯鄲學步，適得其反。核心策略的時效性體現在三個方面：隨著企業所處的外部環境發生變化，或因為企業自身的發展壯大、技術的更新、戰略的調整等原因，企業的核心策略也將發生變化，甚至失效；企業通過學習、創新，可以不斷修正和完善原有的核心策略，或形成新的核心策略；隨著時間的推移，企業的某些核心策略最終將失去其獨占性，成為行業內一般性策略。

雖然優秀的思想是相通的，但由于每個企業所處的社會環境、時代背景、發展階段、企業戰略、經營項目、產品特點等不同，相同的思想在不同企業就會表現為不同的策略形式。企業要在經營實踐中，不斷探索、總結、改進、完善各種管理制度和方法，以形成自己的核心策略。這些年來，經過企業家們和學者們的相互交流、探討、研究，許多知名企業的優秀文化已逐步揭開了面紗，從中可以發現很多很有價值的管理機制和經營手法，涉及企業經營的各個方面。

行動力

行動的力量是不言而喻的。在社會生活中，人類的實踐活動就是行動，它改變了整個物質世界，并創造了人類龐大的思想體系和知識體系。在企業管理中，行動包含著執行與溝通，是企業制定和落實思想和策略的具體行為和過程。執行屬于行動，連接策略與目標，目標的實現有賴于對策略的正確執行，最終歸結到對企業核心思想的堅定奉行；溝通也屬于行動，并將思想、策略和行動連接起來。思想起源于與現實世界的溝通，并通過溝通形成策略，通過溝通按策略采取行動，也通過溝通實現對思想、策略和行動的反饋。行動力包含溝通力、應變力和執行力。優秀企業的行動應當是強勁而迅速的，即所謂強勢行動，包括切實執行、有效溝通和快速反應，它是企業行為文化的精髓。

做企業如同做人。看看身邊那些成功人士，他們中很多人之所以獲得成功并不是因為他們的內在的生理條件或外在的物質條件多么優越，而只是由于他們的行動比別人更快、更多、更好。成功的企業亦是如此，它們無不具有超凡的行動力。沃爾瑪這家服務性企業之所以能從一家鄉村小店起步，在不到50年時間內建立起全球最大的零售業王國，榮登《財富》500強榜首，關鍵原因之一就在于其擁有無可匹敵的行動力。沃爾瑪公司的各級經理人員大部分時間都在商店里巡視，隨時發現和解決問題。在沃爾瑪的管理策略中有一條叫日落原則，指的是當天的工作必須在當天日落之前完成，對于顧客的服務要求在當天予以滿足，做到日清日結，決不拖延――這實際上是一條行動原則。沃爾瑪對成本費用控制得很嚴，但在建立自己的通訊系統和倉儲運輸系統上卻從不吝嗇。它不惜投入巨資，第一個在商業領域建起交互式衛星通訊系統。通過這套系統，公司總部對所有商店、分銷中心實施高效率的互動式溝通管理，可以在1小時內對全球數千多家分店進行盤點，實現實時監控。這些設施為沃爾瑪物流和信息流管理提供了強大的支持與保障，從而大大提高其行動力，最終幫助沃爾瑪實現其事業的奇跡。

形象力

形象是企業識別系統的綜合。不同的企業，宗旨口號標志、廠房環境布置、員工面貌服飾、設備規模氣勢，服務營銷態勢、產品設計檔次等不同，其形象也不同。優秀的企業都有其個性鮮明的形象，以其品牌為標識，稱為品牌形象，它是對企業核心思想、核心策略和強勢行動的物化，是企業物質文化的精髓，宣示著企業獨特而富于魅力的品質。

對形象力人們從不陌生。生活經驗和實驗研究都證明，一個有著良好形象的人通常能夠獲得他人更多的信任和幫助。一個有著良好形象的企業，同樣能夠在競爭中贏得更好的生存條件和更多的發展空間。企業的形象力主要體現為企業對公眾的親合力、對顧客的號召力、對人才的吸引力和對員工的凝聚力。良好的企業形象，對內能夠凝聚員工，增強企業的團結和戰斗力；對外能夠提升社會公眾和顧客對企業的信心和滿意度，為贏得目標市場奠定基礎；同時還能夠取得政府、銀行和協作單位更大的信賴、支持和諒解，讓它們愿意為企業雪中送炭或錦上添花。

麥當勞快餐店就是以形象制勝的典范。雖然國際公認：“法式大餐為歐洲之冠，中國烹調為世界第一”，但麥當勞既不出自法國也不出自中國，卻每天在全球吸引顧客約3000萬人次，總營業額超過100億美元。麥當勞成功的秘訣之一，就在于它的品牌形象。20世紀50年代初，麥當勞隨著連鎖加盟店的不斷增加而名聲大振，但由于各連鎖店整體運轉缺乏統一的形象，導致麥當勞總部的整體形象受損，這給麥當勞的發展前景蒙上了一層陰影。后來克洛克采取了一系列措施，以統一的裝飾、標準的口味、衛生的環境和快捷的服務傾力打造麥當勞的品牌形象，才使麥當勞快餐最終能夠行銷全球。

核心文化力與核心競爭力

企業核心競爭力是指企業在長期演進過程中培育和積淀而成的、獨具的、融于企業內質中支撐企業形成競爭優勢的、使企業能在競爭中得以持續生存和穩定發展的核心性能力。核心文化力是企業的核心競爭力，因為它符合核心競爭力的四大特征。

不易模仿性：要經歷一個長期演進過程、經過不斷錘煉滌蕩逐步形成，而難以通過市場交易或簡單地仿效移植獲得。核心文化的四要素皆符合這一特性。

穩定性與延展性：具有相對穩定性，可在時間緯度和空間緯度上延展，可從一個產品延展到另一個產品，從現行事業延展到未來事業，一般不會因時間的流逝而發生本質上的變化。核心思想最具穩定性和延展性。品牌形象的延展性正是知名企業藉以實施品牌擴張與延伸戰略的基礎。

差異性與變化性：企業擁有，獨一無二；既保持著相對穩定性，又總是處于不斷發展變化中。核心策略的獨占性和時效性是核心文化力差異性與變化性主要原因和動因。

顧客價值（為顧客所認同的某種獨占價值）：顧客是企業核心競爭力的最終裁判者，核心競爭力必須為用戶提供根本性的好處或實惠。核心文化力可以帶來優質的或企業獨有的產品或服務，因而擁有顧客價值。

核心文化力不僅是企業的核心競爭力，而且是第一位的核心競爭力。從大的范圍來說，核心競爭力包括核心產品、核心技術（知識）、核心人才、核心文化等在內的核心群因素，但從更深刻的角度來說，則直指核心群的核心――核心文化。企業核心產品依賴于核心技術（知識），沒有核心技術（知識）的產品不能構成核心產品。人類正步入知識經濟時代，大量的資本越來越多地以知識和技術的形態存在，這種形態的資本價值比機器實物形態的資本價值大得多。而核心技術（知識）依賴又于核心人才，企業缺乏核心人才，不可能創造出區別于其他企業的核心技術和核心產品，即使企業原來形成了核心技術和核心產品，也難以發揮其效力，或者難以保持和發展下去。而要贏得核心人才，則有賴于核心文化。優秀的核心文化不僅有利于吸引企業外部人才，也有利于培養和挖掘企業內部人才。優秀的核心文化為人的價值的發揮提供了無限的空間，是企業獲得創新能力和盈利能力的基礎和不竭的源泉。

思想力、策略力、行動力和形象力是核心文化力中相互包含，不可分割的四大要素，共同對企業的長期生存與穩定發展發揮決定性的作用。所謂思想（精神）制勝，或策略（制度）制勝，或行動（速度）制勝，或形象（品牌）制勝，只不過是強調其中某一個要素，而將其它三個要素隱含在這一個要素之中。現代企業唯有全面打造出自己的核心文化，形成強大的核心文化力，才能使企業在日益復雜多變、激烈競爭的國際經濟環境下永遠立于不敗之地。

參考文獻：

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2．程杞國.論企業的核心資產[J].發展論壇,2000,(5)

3．鄒衛東,聶軼尊.沃爾瑪-美國造[M].廣州旅游出版社,2002

第8篇：倫理文化論文范文

[關鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權利得以在和諧有序的規則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發揮一定的功能，從而實現社會的和諧。因而，“穩定性”和“發展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質，對其和諧社會的文化形態可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態”和注重“有效”、“合理”的“經濟文化形態”。這兩種文化形態在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經濟發展和文化傳統背景下有不同的側重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎；(2)以個人主義為基礎。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的。”由于歷史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構成的社會秩序理論。

經濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發參與理論中，和政治意向相比較，經濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經濟原則和個人利益動機所形成的自發參與是經濟文化形態的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態下制度倫理的正義性基礎和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，權力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規范人心向往的內秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現，即在個人與整體、個體利益與整體利益發生關系時所表現出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內在秉賦的向往。這種內秉的向善，一旦被覺悟就會產生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉去開發、化育、表現和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構成一定社會的倫理規范體系。倫理體系以善為核心，規范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉化為善的規則和原則，使其具有更強的現實性和功利性。倫理作為善的規則體系是人類意志的自覺呈現，其善正義會隨著社會的發展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現實的，它以惡為制度建構的出發點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優先于利他動機而存在。個人對社會的關心是以社會對他的關心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區分，再進一步將人權與物權統一在法律的基礎上，各得其所是和諧社會秩序和規則所在。總之，在設定主體、分別物權、各得其所之后，平等交易與轉讓則成為保護權利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎，以社會穩定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯貫通式結構的中央集權政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農抑商的經濟價值觀念，從而建構起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎的本體論依據。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發點，以“禮制”為制度規范。從“仁學”的親親、愛人出發，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內秉的“天人合一”善正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規范社會人倫關系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權化傾向的重要保證。即通過設定身份等級制度把上下級關系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結合起來了。

4、忠孝一致的人際關系原則是社會和諧的禮教規范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發建構了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序。“忠孝一致”充分表現了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統就是建構在這樣一種樸素的倫理情感和生命關系之上的，這個倫理秩序的建構本來是從個人出發的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統社會和諧的理性態度。“禮之用，和為貴”既是調節在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養生命，上下和合而國泰民安。“和”是整個倫理系統的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經的教育，把個人的自身修養納入統治政治理論體系。

中國傳統文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關系并轉化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內秉著崇高的善理念，也未必是正當的或能夠成為全社會“基本的善”(權利和自由、機會和權力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區分擴展到自然人與社會人的區分可以看出，自然人在前社會狀態下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協。相互自我利益的需要導致人們結合起來，通過契約規則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執行機關來執行。而這些契約規則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設建立在知識論和理性遠見的基礎上，使人性本惡的假設從利己、貪婪的本能欲望轉向經濟行為的理性動機，形成了“理性經濟人”假設，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經濟學方法論有不可忽視的影響。經李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經濟學家斯密的“經濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規制，再到理性經濟人的假設，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則。“效率”與“合理”不僅是一種經濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內在倫理根據，即從人性本惡的契約規矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經濟的體制提供道德合理性和社會發展的心理動機、態度和價值觀。

2、“契約規制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統向現代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環節的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關系逐步代替源自“家族”的各種權利與義務的關系。契約論實際上反映了資本主義市場經濟條件下人的特性及其個人權利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權利的論述，對西方社會現代民族國家的形成和發展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現代法時期。近代法時期是契約觀念發展的高峰時期，一切現代法中的契約觀念要素如平等、權利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎上的現代社會契約觀念奠定了基礎。而契約自由觀念的確立則在整個契約規范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現代契約論的標志，它包含兩方面的內涵：一是契約是和諧社會的秩序與規則的基礎，契約對和諧社會所起的構造作用決定了社會成員的基本權利、地位，規定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質與有用性、利益相聯系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎上強調動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸福或快樂的后果，如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸福或最大福利是邊沁利益概念的實質內容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內涵：一是個人幸福；_二是最大多數人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據在于公共幸福，而平等權利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現了最大多數人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構。

4、現代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經濟標志是市場經濟體制的建構，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統理性主義的轉向，一股強大的非理性思潮出現了。由倡導理性轉向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰中得到本質性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構了一個內容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經濟人”假設相反的政治行為上“脆弱的人”假設，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統治者，不如說需要好的制度。任何好的統治者也可能受到權力的敗壞而，但好的制度可以使被統治者對統治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關心的主要事情是“使人們能夠根據自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設計的產物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發，而是由個人自愿和自發協作來完成的一個歷史自然演進的結果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設，即“冷淡理性人”假設。“冷淡理性人”是指“原初狀態”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態。羅爾斯從這個假設出發，建立起他的“最大最小價值規則”，即選擇最壞可能條件下的最好結果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設，從自私利己的“經濟人”到善于精心核算的“理性經濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經濟效率的合理并進一步還原為行政權利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執著追求。

第9篇：倫理文化論文范文

1.企業文化是企業管理的靈魂。

企業文化，并非企業內部各種文化的機械總和，而是一種完整的自成體系的科學管理理論。那么，企業文化是什么呢？企業文化是企業在發展過程中從實踐中總結出來的管理理論。它的內容包括兩個方面：一是企業管理思想；二是管理實踐。從其管理角度看，企業文化是企業管理部門，通過自己的管理實踐，精心培育、倡導，塑造的一種為全體員工共同遵守、奉行的價值觀念、基本信念和行為準則；從其實踐的角度看，界定企業文化的構成要素，主要包括企業宗旨、價值觀念、行為準則、道德規范、人員素質、企業形象等。這時價值觀念是核心內容。由于企業的情況不同，所以各企業的企業文化也各不相同。比如，我們安裝公司提出的“團結、安全、奉獻、創新”，只是體現了我們公司的企業的風格，而不是我們公司企業文化的全部。

企業文化是當代嶄新的企業管理理論。它來自社會文化，但又高于社會文化；它反映社會文化，但又不是社會文化在企業里的重復出現。它把社會文化對企業的客觀要求轉換成增加企業活力的管理思想和管理實踐。這種理論新就新在突破就經濟論經濟的圈子，把人看成是生產力諸因素中最活躍的因素，是從提高人的文化素質和心理素質上研究企業管理的問題。因此，必須打破過去那種單純用錢管人，用規章制度卡人，用長官意志指揮人的老辦法。企業文化管理理論是把管理的著眼點轉移到提高人的素質，調動人的積極性的企業文化建設上來。這是當今企業求生存，求發展的科學途徑，是企業管理的靈魂。

2.企業文化的管理指導思想，應該是最大限度調動起員工的積極性。

現代企業的活力，不僅表現在生產水平上，更重要的是著眼于企業內在因素的提高及其手段上。曾經說過，生產力諸因素中人是最活躍的因素。因此，企業文化的管理思想，應該是最大限度的放在如何調動員工的內在積極性上為最終出發點，只有這樣企業的經濟效益才能扎實、有效的節節攀升。如何做到這些？這就是企業文化管理所在探索的問題。在這里，我們不妨借鑒下成功企業里的經驗。成功的企業把員工看作是“上帝”。員工一到企業，企業先想到的是員工的吃、住、行方面的問題，并且首先幫助解決，接著培訓，上崗以后還有指導，企業還在員工經常去的場所，設置了許多建議箱，定時搜集員工意見、建議。對員工的意見、建議定期研究、回復，對有特殊意義的建議還要給以獎勵，各級管理人員，按分工定期或不定期的回訪……通過這一系列活動、手段，把員工凝聚起來。員工也為是該企業的一員而感到驕傲和自豪這。這樣的企業的員工主人翁意識樹立了起來，以公司為家，以公司為榮。工作起來不是要，而是我要干。這樣的員工，思想境界高了，企業自然也好了，企業好了，員工的后顧之憂也沒了。只有這樣的企業才能朝氣蓬勃，蒸蒸日上，永遠立于不敗之地。

3.企業文化的管理實踐要明確幾個問題。

企業文化既是管理思想又包含管理實踐。如果只有理論，沒有實踐，永遠是空中樓閣。為此，我們在確定是或實踐企業文化時，是要把如何管理好企業的抽象思維，通過口頭或書面表達出來，即把具有強大凝聚力和吸引力的企業目標、價值觀念、企業精神、行為準則變為員工的努力方向和要達到的目標以后，企業就能無往而不勝。為此，要明確幾個問題：第一，企業文化建設的出發點和落腳點應在企業的目標上。企業目標是什么？包含企業的經營方針、中長遠發展規劃、目標。具體說，應包含企業近、中、遠期的產值、利潤、效益、安全、技術發展方向、員工素質、管理水平等內容，形成“軟”、“硬”結合的目標體系。進而將目標層層分解，落實到基層班組。使員工看得清，方向明，把握得住，這實現目標而盡心盡力。第二，價值觀念是企業文化的靈魂。價值觀念包含兩個層面：一是，對企業價值觀念來說，主要是本企業在社會上的地位和作用的估價；二是，對個人來說，價值觀念主在指對勞動價值的取向和估價。二者是不可分割的統一體。價值觀的確定同企業員工的職業道德水平有著直接關系。因此，企業就必須經常進行道德觀的教育。通過教育，使員工增強責任感、榮譽感和自豪感，熱愛本職工作，忠于職守，決心為企業有所作為。只有這樣，我們安裝公司才能受到社會的關愛、尊重，從而體現出我們的價值，此時自然也就擴展了我們的生存空間和環境，企業才能立于不敗之地。第三，企業精神是企業文化的核心要素。企業精神與企業思想政治工作密不可分，是因為它與企業經濟工作融為一體才有生命力。這是因為企業精神反映了企業管理的主體———人的主體意識。企業精神在體現企業基本宗旨，是企業的明顯標志；企業精神還要體現企業特征、發展方向趨勢的文化追求；企業精神還要把員工自信作為企業的支撐點和活力源泉，這就構成了企業的生命力、競爭力和發展的內動力；通過培育企業精神，把員工的個人命運與企業的生存緊密的聯系在了一起，并且滲透到企業組織的各個肌體，企業也就有了生命力。第四，企業管理標準和制度是企業文化的約束要素。超級秘書網