倫理原則精選(九篇)
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第1篇：倫理原則范文
天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義。“使萬物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態環境的食物鏈環，人類要生存必然要開發利用自然資源，必然要改造自然環境；因為自然界不僅不會自發地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態環境是不道德的，但完全禁止人類開發自然資源，完全否定人類改造自然環境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。
二、萬物平等原則
中國文化傳統的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。
在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。
佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。
三、泛愛原則
“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統，“仁及草木”的傳統美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統美德后來被孟子發展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。
程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養仁之術”。
“仁及草木”的“泛愛”傳統美德對一些王朝制定環境保護法律產生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統，對古代環保法律的制定和動植物的保護發揮了一定的作用。
四、“取之以時”“取之有度，用之有節”原則
“取之以時”“取之有度，用之有節”是我國古代資源開發的基本法律原則和倫理原則。“取之以時”是指人們獲取自然資源必須順應四季氣候變化的法則和動植物生長發育的規律。而“取之有度，用之有節”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節制，禁止破壞性、毀滅性開發。前者體現了“法自然”和“順天時”的環境哲學思想；后者體現了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對走極端，主張走“中道”，既要滿足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長繁衍的資源開發方法論。這兩個原則表現在中國古代環境立法方面，就是“以時禁發”；表現在環境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據漢代著名學者孔安國說，舜帝時期就已經總結出“取之有時，用之有節”的經驗；班固和荀悅都認為西周時期就制定了“蓄養以時，而用之有節”的資源開發利用制度，如班固在《前漢書-貨殖傳第六十一》中記載說：“昔先王之制……育之以時，而用之有節”。茍悅在《前漢紀·孝文一》中也記載說：“先王之制……蓄養以時，而用之有節。春秋時期孔夫子堅持“不時不食”，并把取物以時作為最重要的倫理原則。據記載，曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非以其時，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季節開發自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學家白居易明確提出了“資源有限論”和“財富有限論”，為“取之有度，用之有節”的原則奠定了堅實的理論基礎。陸贄說：“地力之生物有大數，人力之成物有大限。取之有度、用之有節，則常足；取之無度、用之無節，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節與不節耳。不節則雖盈必竭；能節則雖虛必盈。”在這里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數，人力之成物有大限”。即土地的生產能力是有限的，人的生產能力也是有限的。這里所說的“地力”是戰國時期所提出的一個概念，指土地的生產能力。用我們今天的話說，“地力”就是土地生產物質的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開發利用問題和消費問題的前提，與當代生態經濟學的觀點相當吻合。二是“取之有度、用之有節”，是對有限資源和有限財富開發利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節與不節耳。不節則雖盈必竭；能節則雖虛必盈”。即節制、限制資源開發和節約、節省物質財富是保障滿足人的基本需要和資源持續利用的根本途徑。《古今圖書集成》的作者高度贊揚陸贄的思想，把“節與不節”作為檢驗國君是否有道德修養德的標準。唐代文學家白居易認為“天地之利有限”與“人之欲無窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費制度。白居易明確提出“地之生財者有常力，人之用財者有常數”，如果“以有限奉無窮則必地財耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴重后果，甚至會出現“不足者為奸、為盜；有余者為驕、為”的嚴重社會問題。它認為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現“貧富均”和“節之以數、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內容的消費制度，他強調必須“唯欲是防，唯度是守”，即強調制定和堅持合理的消費“制度”的重要性。盡管白居易對資源分配制度和消費制度的設想具有明顯的等級制度的局限性，但他提出通過“制度”解決資源枯竭問題的思想十分深邃。宋代朱熹認為“取之有時，用之有節”體現了人類的“愛物”精神，他說：“物謂禽獸草木；愛謂取之有時，用之有節。”明代薛瑄把是否堅持這一原則看作是區別君子與小人的標準，他說：“君子取之有道，用之有節；小人取之不以道，用之不以節。”
摘要：中國古代，人們在長期的生活實踐中形成了一系列保護生物資源的環境倫理原則與規范，其中主要包括“成己成物”、“萬物平等”、“泛愛”、“取之以時”和“取之有度，用之有節”等原則與規范。今天重新認識這些原則與規范并轉化為現代環境的保護原則和規范，對貫徹落實科學發展觀，解決社會可持續發展問題。建設生態文明具有重要意義。
第2篇：倫理原則范文
【關鍵詞】古代；儒家；生態倫理；基本原則
在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態倫理思想，富有極其深厚的生態倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態環境保護意識，提高人們建設生態文明的積極性，為生態文明建設提供生態意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。
1、“天人合一”的支持精神
現代生態倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”后來被漢代思想家董仲舒發展為天人合一的哲學思想系統，并構建了中華傳統文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態倫理思想已經非常明顯了。現代生態倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”
2、“恩足以及禽獸”的道德關懷
孟子跟齊宣王曾經有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”日：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結到儒家“仁者愛人”的中心上來。
儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠將這種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現出一種深厚的道德關懷理念。
3、“以時禁發”的行為模式
人類要生存和發展，就不能不利用資源。儒家倡導仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發”，主張按照自然的節奏、生命的節律來“取物”。“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細的論述：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）按照動植物的生長規律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態資源可持續利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強生態環境保護的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發”的思想，而且將其系統化。他提出要根據生物的生長規律，建立相應的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子?王制》） 在這里，荀子認識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態環境聯系起來，為我們描繪了一幅農業社會中持續發展的生態藍圖。以時禁發的規范對后世影響很大，歷代統治者據此制定了一系列政策法令，對生態環境保護起到了積極作用。
第3篇：倫理原則范文
和損失(loss)，它們同時也代表著人(people)和愛(love)。”她認為“你愿意他人如何對待你，你就應該如何待他人”是“管理的黃金原則”，是在管理上最合用的一把鑰匙。
倫理觀念在管理中越來越受到重視完全緣于市場經濟的發展。因為市場經濟首先是一種競爭經濟，而競爭的前提是需要社會形成一種公平、公正的經營氛圍。保證這種氛圍有兩種手段：法制和倫理。因此，市場經濟又被稱作“法制經濟”和“倫理經濟”。所謂法制經濟是指要依靠立法與執法來維持正常的市場秩序，運用法律來約束社會成員的行為；而倫理經濟，是依靠信譽、人格、良知來建立相互交往的關系，保證人們的行為不僅合法，而且合情合理。
而會計作為管理學的一個分支，在市場經濟的運作中承擔著提供和監督企業財務信息的重任，它同樣面臨著一系列倫理問題。本文就會計倫理有關問題做以下探討。
一、會計職業的獨特之處
會計，作為一個以提供財務信息為主的信息系統，其目標被認定為：向國家、企業內部、企業外部提供有助于實行宏觀調控、優化社會經濟資源配置、合理地進行投資和信貸決策、加強內部經營管理所必需的、以財務信息為主的經濟信息。隨著我國市場經濟步伐的加快、證券市場的逐步發展，會計信息的使用者不斷增加，他們在不同程度上依據會計信息作出各種決策，決策者的每一個決策都可能關系到自身或他人甚至整個社會的利益。因此，從形式上看，會計人員雖僅受聘于企業，但其服務的對象卻并不僅局限于該企業，而必須對所有信息使用者及潛在使用者負責。會計人員與社會多個利益主體之間的責任關系不同于醫生與病人、律師與委托者之間一對一的責任關系。因此，會計職業具有很強的社會責任性，必須對社會公眾負責。
另一方面，由于經濟業務的復雜性，會計環境的千變萬化，加深了會計處理對象的復雜性程度。在許多會計處理上，會計制度和準則只能提供可供選擇的會計政策或職業判斷標準，而在實際操作中，具體方法的采納將取決于會計人員結合企業實際情況所作的主觀職業判斷。
二、會計職業的地位
會計職業貫穿于企業內部與外部，通過會計信息的傳遞，扮演著為決策者提供決策支持的角色。
1．會計職業在社會中的地位。認識會計職業在社會中的位置，是針對注冊會計師而言的。注冊會計師在社會上主要起到監督經濟活動的作用，以獨立第三方的身份進行審計，以會計準則、審計準則等為依據，在審計報告中表示專業性意見，而有關決策者將以此作為決策依據。所以，注冊會計師的工作涉及企業所有者、經營管理者、潛在投資者、債權人以及政府各有關部門等多方利益。其中，企業所有者、經營管理者和債權人都有可能為提高自身利益而對注冊會計師的工作進行不同程度的干涉，通常會以各種利益作為誘惑。在此情況下，注冊會計師應如何應對呢?
2．會計職業在企業中的地位。認識會計職業在企業中的地位，是針對企業內部會計而言的。在這種情況下，會計的主要職能是核算和監督。但會計是企業組織中的一員，就理應為實現企業價值最大化貢獻自己的一份力量。除公允地記錄企業生產經營情況和參與企業的各種財務管理決策外，企業負責人也往往會對會計人員下達各種指令。在不違反各會計法規、準則的前提下，會計人員應如何應對呢?
三、培養會計人員的倫理童識
會計常常作出具有倫理內涵的決策，其中包括不違反會計法規、準則，但卻有悖倫理的決策，而會計的決策又是牽一發而動全身的，巨大的社會影響效應是不容忽視的。《現代漢語詞典》對“倫理”一詞的解釋是：“人與人相處的各種道德準則”。道德是社會意識形態之一，是人們共同生活及其行為的準則與規范。顯然，法律法規是無法窮盡人們日常生活中的每一細節的，也無法對人性作出種種硬性的規定，所以，人們的許多行為是受自己的一套道德準則約束的。“倫理”體現了一種文化，可以樹立信譽。在科技進步、經濟發達的今天，信譽的作用舉足輕重。
1．會計人員自發的倫理意識。會計人員自發的倫理意識是指通過對會計人員進行業務素質教育和道德教育，培養其倫理意識。隨著經濟的發展，一方面，社會對會計信息的需求不斷增加，對會計信息質量的要求不斷提高；另一方面，我國會計人員的業務素質和道德素質水平又參差不齊，導致我國許多企業會計信息被嚴重扭曲。事實上，我國會計人才市場上存在著數量上供大于求，但素質和結構上供不應求的畸形現象。這種矛盾的出現與我國會計教育只注重會計技術的培訓，忽略基本素質的培養有關。因此，有相當大部分的會計人員并沒有理解和掌握會計法規、準則，即使在實際工作中遇到相關問題，也無法作出合法的或合理的職業判斷，這在很大程度上影響了《會計法》及有關會計法規、準則的真正實施。而另一部分業務素質較高的會計人員則恰恰相反，他們比較熟練地掌握了專業知識和專業技能，并且熟悉會計法規、準則以及國家有關法律、法規、規章和制度。但是，若高素質的會計人員缺乏倫理意識，他們的負面影響和危害就更大了。據報道，2000年，我國上市公司中有90％以上的公司的會計信息存在著不同程度的失真。顯然，會計人員應承擔不可推卸的責任。
2．會計人員被動形成的倫理意識。會計人員被動形成的倫理意識是指外在環境迫使會計人員自覺或不自覺地遵循會計倫理。在《會計法》實施以后，通過法制教育和會計法律、法規的嚴格執行，會計監督的有效進行，將有助于會計人員倫理意識的形成。
(1)增強會計法律、法規的強制性。《會計法》針對會計實務中的一些普遍性的違法行為，具體地規定了行政處罰、行政處分或者紀律處分、刑事處罰，目的在于增強會計法律、法規的強制性，提高對會計工作的監管力度，逐步樹立會計人員的倫理意識。
(2)加強會計監督。會計監督包括企業內部會計監督、國家監督和社會監督。這里所討論的會計監督主要是指企業內部和企業外部對會計人員的監督。
企業內部對會計人員的監督可以通過嚴格的職務分工以及有效的內部審計制度來實現，即處理經濟業務和會計事項應嚴格分工，相互制約，相互監督，并且定期進行內部審計。同時，也應該加強企業內部的各相關人員會計法律、法規意識。這樣一來，在企業內部的互相監督機制有利于減少會計人員有意或無意地歪曲會計信息的機會，也造就了一個有助于培養會計人員良好的會計倫理意識的環境。
企業外部對會計人員的監督可以分為國家監督和社會監督。其中，國家監督根據監督對象的不同又可劃分為：國家對企業內部會計人員的監督和國家對注冊會計師的監督。而社會監督則是注冊會計師對企業內部會計人員的監督。會計監督體系是否完善可以在很大程度上影響到會計人員倫理道德的培養，因此，我國應該根據會計環境的變化不斷地健全和完善會計監督體系。
第4篇：倫理原則范文
關鍵詞：領導倫理；功能；原則
一、領導倫理的基本內涵
（一）領導倫理基本內涵
什么是領導倫理？對于這個概念有幾種不同的認識，一種觀點認為領導倫理是指研究以領導者的倫理規范，即領導者在領導活動過程中應根據基本道德規范，為領導者處理好各種關系，培養領導者忠誠、愛民、尚公、正直、廉潔、勤奮的高尚品德，實現領導過程的倫理價值及完善領導者的道德品格，提供正確的道德原則和實現途徑[1]。另有學者認為領導倫理是指領導者在其全部活動中，為保持協調、和諧的人際關系必須遵循的價值理念、人倫準則和相關規范的總稱。[2]
綜上可以看出，領導倫理是指領導者在領導被領導者的活動過程中應該具備的道德素質的總稱以及在領導活動中所必須遵循的道德規范。領導倫理的核心是領導者在領導過程中與被領導者默認接受并受其制約的道德和行為規范，具體表現為領導者與被領導者的思想觀念、世界觀、價值觀、道德觀以及與組織內外人員之間的人際交往規范、辦事水準與評價準則等。
（二）領導倫理的功能
領導者對社會、對組織的影響是全局性、統領性的，因此領導者在道德方面的外在表現不僅會影響組織的發展，甚至還會影響整個社會良好精神風貌的形成。具體來說，領導倫理具有以下功能：
一是導向功能。領導者在領導活動中處于領導、組織、控制的地位，因此領導者的道德表現是整個組織乃至社會道德的先行者，具有率先示范、模范帶頭的作用。加之普通民眾對領導者道德具有很強的追隨摹仿性，更使領導者的道德修養對公眾道德具有極強的導向和示范功能。[3]
二是規范功能。領導者自覺地依據廣大人民群眾及其下屬所期望的倫理準則，約束和規范自己的行為，以滿足廣大人民群眾和下屬的利益和需要，從而得到人民群眾和下屬的尊敬和支持，實現有效的領導。
三是激勵與凝聚功能。領導者的倫理規范主要通過領導者與他人、領導者與自身以及領導者與組織的各種關系體現出來。領導者在領導活動中，如果具有較高的道德修養，就會得到下屬和群眾的愛戴和支持，并建立良好的、積極向上的工作氛圍。
四是協調能力。在領導活動中，領導倫理可以解決規章制度和法律條文無法解決的矛盾和沖突。領導者要發揮模范帶頭作用，以身作則，不僅會消除矛盾和沖突，而且還會促進人際之間的和諧，并且對于有效落實黨的方針政策，具有非常重要的意義。
二、領導倫理建設原則
領導權力的異化和腐敗墮落現象是現代人類社會的毒瘤，新形勢下，我國部分領導者出現的道德缺失，如、奢侈浪費、貪污受賄等。腐敗不僅使黨和政府遭受了巨大的損失，而且已成為目前廣大人民群眾民眾最想迫切解決的社會問題。因此，構建領導者倫理道德體系意義重大。領導倫理的建設，應遵循以下幾方面的原則：
（一）以“人”為本
“人”主要是指相對于領導者而言的普通廣大民眾或下屬，他們是領導活動的主要動力和基礎，是國家的主人和社會發展的主力軍。雖然領導者最終的目的是為了服務廣大民眾，但是“領導”的前提是被領導者對領導者的安排持認同態度并自覺的服從。領導的最終落腳點是領導者能否代表被領導者的實際利益和需求，能否滿足和實現他們的利益需求。因此，只有正確認識和擺正領導者與被領導者的關系，領導者才有可能取得主動的領導地位。一切相信群眾，一切依靠群眾，一切為了群眾，是對領導者最基本的道德要求。
（二）修身養廉
“廉潔”作為領導者倫理規范的原則之一，在中國傳統官德中，被視為“為官之寶”，“為政之本”。因此，這充分體現了領導干部是人民的公仆，是服務者，更應該在從政時廉潔清正。一方面，領導者的廉潔與否直接關系到國家政權的興盛和衰亡。另一方面，廉潔也是高層次的道德所包含的重要道德內容。底線倫理規范是實現高層次道德的先決條件，領導干部只有從廉潔做起，守住底線，才可能實現更高層次得道德理想。[4]
（三）誠實守信
自21世紀以來，誠信缺失問題已經成為最嚴重的社會問題之一。誠信是指調節人際關系的基本行為規范和根本準則。孔子提出“民無信不立”。人與人之間的交往只有坦誠、講信用、彼此信任才能和諧共處，實現共贏。誠信不僅對實現領導具有基礎作用，而且還是維系良好的領導者與被領導者關系的精神橋梁，倘若失去誠信，領導者就難以贏得被領導者的信任和忠誠，領導就不會成功。
（四）嚴于律己
提高道德境界的一個必備條件就是嚴于律己。領導者只有嚴格要求自己，時刻自省，就會發現自己的道德缺失和不足，從而自覺提高自身的道德修養。儒家倡導的“內圣外王”之道，意思是領導者如果不能修身克己，就不能治理別人。同理，領導者作為社會的公仆，卻做不到嚴于律己，那么也就不會管理好人民乃至整個國家。然而，對大多數人而言，往往對自己的評價與定位不是很準確，這就使得領導者在領導的過程中會出現官本位的現象。嚴于律己，不僅要抵制不良誘惑，還要時刻以身作則，只有吾日三省吾身，擇其善者而從之，其不善者而改之，才能真正為民謀利。（作者單位：山東理工大學）
參考文獻：
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[2]白雪蘋.中國傳統的領導倫理思想及對現代的啟示[J].遼寧行政學院學報，2010（4）.
第5篇：倫理原則范文
動物實驗的倫理原則是3R原則，動物實驗指在實驗室內，為了獲得有關生物學、醫學等方面的新知識或解決具體問題而使用動物進行的科學研究。動物實驗必須由經過培訓的、具備研究學位或專業技術能力的人員進行或在其指導下進行。
實驗動物科學，已經成為現代科學技術不可分割的一個組成部分，已形成一門獨立的綜合性基礎科學門類。這門科學的重要性在于，一方面它作為科學研究的重要手段，直接影響著許多領域研究課題成果的確立和水平的高低，另一方面，作為一門科學，它的提高和發展，又會把許多領域課題的研究引入新的境地。因此，實驗動物科學技術的重要性可概括為下面三句話：它是現代科學技術的重要組成部分，是生命科學的基礎和條件，是衡量一個國家或一個科研單位科學研究水平的重要標志。
（來源：文章屋網 ）
第6篇：倫理原則范文
一、道義與功利并行
道義論是指“以義務或道義作為行為的最高價值目標，強調正當、應當的道德價值并依此為道德評價的標準的倫理學理論”。康德的道義論強調人的尊嚴和對生命的珍視，羅爾斯的道義論強調社會公正。在中國倫理思想史上，占主導地位的儒家倫理，本質上也是一種道義論。孔子反復強調：“君子喻于義，小人喻于利。”孟子則在義利之間做出了明確的選擇：“生亦我欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”以上的倫理主張雖然強調的角度不同，但都充分體現了對人的基本權利的尊重，體現了對人特別是弱勢群體生存狀態的終極關懷，從而為高校貧困生資助制度的建立和運行提供了理論支撐。從道義論的角度來看，資助貧困大學生主要基于以下兩方面的考慮：一是充分保障貧困生的基本生存權和平等的受教育權，堅持人本理念，尊重貧困大學生的價值；二是為了實現社會公正，補償貧困生由于歷史、先天、社會乃至制度因素而被剝奪的相關資源。
功利論（也稱功利主義）是指“以功利、效用作為人們行為的準則和價值并依此為道德評價的標準的倫理學理論”。它可分為狹隘的功利主義、一般的功利主義、行為功利主義和準則功利主義等派別。不管何種派別的功利主義，其根本特征卻是相同的，那就是：一個人的道德原則之所以能夠成立，一條行為路線之所以值得人們去遵從，是因為它能夠產生客觀的功利和效益。功利論一直是西方倫理學中的主流思想，有著深遠的歷史淵源。但無論是古希臘的感性幸福論，還是近代邊沁、密爾的功利主義，其理論基礎都是人的感性存在，即以個人的苦樂感意義上的幸福為基礎，以最大多數人的最大幸福為目標。我國歷史上，功利論雖然不是主流價值觀，但也不乏功利主義的真知灼見，如宋代事功學派的陳亮曾說過：“功到成處便是有德；事到濟處便是有理。”清代的顏元更是明確提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的功利主義倫理觀。功利論者認為，利益是人們一切行為的出發點，是人類社會存在和發展的原動力。因此，功利論主張判斷人的行為道德與否要以行為的結果為依據，凡行為結果給行為者及其相關的人帶來好處就是道德的，否則就是不道德的。在市場經濟條件下，追求利益最大化成了人們行為的準則，“功利”理念在很大程度上支配著人們的思想和行為，甚至影響到國家政策的制定和貫徹。馬克思也曾說過：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”
道義論與功利論作為傳統規范倫理學的兩種理論形態，雖然在價值取向上存在著論爭，但也不是不可調和的。在高校貧困生資助工作中，我們應在基本的價值取舍和倫理追求上超越功利論與義務論的對立，把功利論與義務論有機地結合起來，建立起一種“義利并重”的倫理價值觀。這是因為，人“不是單個人所固有的抽象物”，人的存在始終具有二重性：人既是個體的存在物，又是社會的存在物。“而人的存在的二重性決定了人的需要或利益的二重性”。
二、公平與效率統一
羅爾斯認為，公正是社會制度的首要價值，一個公正的社會不應該讓一些人為了分享更大利益而剝奪另一些人的自由，不能為了大多數人享有更大利益而迫使少數人作出犧牲。因此，在強調社會分配正義時，還應該遵循一個所謂的補償原則：“為了平等地對待所有人，提供真正的同等的機會，社會必須更多地注意那些天賦較低和出生于較不利的社會地位的人們。這個觀念就是要按平等的方向補償由偶然因素造成的傾斜。”
貧困生資助工作的效率需要在兩個方面進行度量。我們應該把握好資助的最佳時機，突出重點，以點帶面，將有限的助學資金用在最需要幫助的貧困生身上，充分發揮資助資源的效應。這就要求我們在資助貧困大學生的過程別關注以下這些貧困生群體：來自老、少、邊、窮地區，家庭收入低、經濟基礎差的學生；父母雙亡或離異、經濟失去依靠的學生；父母年事已高，家庭缺乏勞動力的學生；家庭或本人突遭意外或不幸，如家庭經濟破產或家有病人長年治療，面臨長期或短期經濟困難的學生；父母下崗，家庭經濟來源減少或中斷的學生；家庭人口多，兄弟姐妹多人上大學的學生等。
綜上所述，公平和效率是一對矛盾范疇，具有直接沖突性。如何解決這一矛盾和沖突？這是我們必須思考的一個問題。我們應該從辯證唯物主義原理出發，堅持公平與效率相統一的資助原則。在此需要說明的是，這個“統一觀”是“公平優先、兼顧效率”的公平與效率統一觀。
三、他助與自助結合
高校貧困生資助工作中的“他助”是指政府、學校、銀行、社會力量等向貧困生提供的外部支持，具體形式包括獎學金、助學貸款、困難補助、提供勤工助學崗位和信息、減免學費、社會捐贈、提供心理和能力支持平臺等；高校貧困生資助工作中的“自助”是指貧困生自己主動利用各種資助資源緩解或消除自身貧困狀態的自我支持，具體形式包括勤工助學、心理調適、提高能力等。
第7篇：倫理原則范文
和諧社會是公平正義、以人為本的社會，而實現司法公正、維護社會正義是司法行為的最終追求，也是司法倫理道德建設的最后目標。然而，據社會調查，人們對國家司法人員的信任程度“非常信任”的占5. 98% ,基本信任的占31. 6% ,表示不信任的占16. 6% ,不很信任的占20. 95%,還有表示因人而論的占30. 76%。[ 1 ]人們對國家司法人員的這種低信任度表明，我國的司法倫理道德建設還存在很大的問題，而這恰是能否實現公正司法，樹立司法權威的重要因素。因而，針對我國司法人員倫理道德的現狀，建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會對司法倫理道德建設提出了更高的要求。
一、加強司法倫理道德建設的重要現實意義在于為建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會提供司法公正的平臺。
建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會，必然要求司法公正，這是當代法治社會的基本要求。司法公正是實現依法治國的基本保障，也是實現社會正義的最后一道防線。然而，任何公正性都是建立在道德之上的，無道德就無公正。從這個角度說，司法公正的倫理價值就在于其公正性，公正是談論司法合理性的一個必需的道德維度。按照法理學的要求，司法如果失去了公正，也就失去了靈魂，失去了它存在的價值意義。
最高人民法院肖揚院長說，公正司法，對每一個法官而言，就像陽光對于每一個人那樣，是生命中的一部分。但目前確實存在一些司法不公正的現象（如湖北省的“佘祥林案件”） ,原因之一就是司法人員的道德素質和職業操守不能與司法公正的要求相一致。事實上，由于司法的性質所決定的，司法人員應當比其他職業的從業人員具有更高的職業道德要求，例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實現，而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據是司法人員的價值觀以及倫理道德水平，因而司法人員的倫理道德是實現司法公正的必然內容。
盡管司法人員的德行對于司法活動保持公正性具有極其重要的作用，但是，我國司法倫理道德現狀還存在種種問題，還有待進一步提高：首先，司法過程中存在各種社會力量對司法行為產生干擾，影響到司法人員進行獨立的司法判斷，一些立場不夠堅定的司法人員就容易受其左右；另外由于司法機關在行政上對政府的依附，造成各級行政機關的權力干預；再有，司法腐敗現象時有發生，一些司法人員在辦案過程中索要或收受財物，進行權錢交易，嚴重地影響了司法人員執法的公正性。因此，懲治司法腐敗，實現司法清廉、司法公正，需要建立一套很好的司法倫理準則和執行這套倫理準則的機制。編輯
司法權是一種中立性和終極性的權力，它對爭執的判斷和處理是最后的和最具權威的，這在客觀上必然要求它代表社會公正。如果司法腐敗，則人們最終說理的正常渠道被堵塞，社會公平和正義則必然喪失。正如弗蘭西斯·培根曾說過的：“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動為禍尤烈。因為這些不公平的舉動不過弄臟了水流，而不公的裁判則把水源敗壞了。”[ 2 ]所以一旦司法不公，對社會將造成極其惡劣的影響，打擊的將是和諧社會的法治基礎。因此，建設以法治為基礎的社會主義法治國家、構建以公平公正為主要特征的社會主義和諧社會必須加強司法倫理道德建設。
二、構建社會主義和諧社會視野下加強司法倫理道德建設的基本原則。
司法倫理道德是由社會階級結構決定的社會意識形態，隨著社會的變遷而時有不同。“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德。”[ 3 ]建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會的目標就是營造民主法治、安定有序的社會環境，樹立公平正義、誠信和諧的社會風氣。因此，司法倫理道德建設必須堅持以下原則：
（一）公正原則。
柏拉圖說過，“正義，總是從自己本階級、本集團的利益出發賦予公正以不同的意義和模式，這就使得本質就是最好與最壞的折衷”[ 4 ] ,馬克思曾經指出：“希臘人和羅馬人的公正觀認為奴隸制是公正的， 1789年資產階級的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度？？所以關于永恒公正的觀念不僅因時因地而變，甚至因人而異。”[ 5 ]這就說明，公正作為一種調節社會利益分配的原則，乃是屬于價值和價值評價的范疇，因而處于不同社會和不同利益關系中的人們對公正原則的具體規定往往各不相同，甚至相互對立，于是便產生了不同的公正觀，產生了不同的關于公正的理論。
事實上，公正作為一個規范的概念，本來就是人們在社會交往中與自身所擁有的利益相符合的正當關系或行為。司法公正既是司法活動的價值目標，也是司法活動的本質要求。從人際倫理的視角來看，司法公正首先就必須堅持法律面前人人平等的平等標準。同時，司法公正與法律權威是相互相成的，從一定意義上講，法律的權威要靠司法的權威來體現，司法的權威要靠司法信譽來實現，而司法信譽的樹立，靠的就是司法機關忠實地履行憲法和法律賦予的職權，通過公正司法來贏得。所以司法人員應該從追求正義的目標出發，按照法的精神及其原則公平合理地處理事務，在一定范圍內修補立法的漏洞，矯正立法的缺陷，實現法的正義。
（二）人性原則。
以人性角度來看，司法活動必須堅持人權標準，司法道德倫理建設必須堅持人性原則，做到以人為本。聯合國各會員國一致通過的《世界人權宣言》
一開始就申明：人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。司法的終極目的是指向人權，保護人權，尊重人的尊嚴。司法制度的人權保護目的要求司法公正應符合人權的標準。每一個司法人員都應該具有這樣的基本人權意識：即在道德領域中，存在著好人和壞人之分，但在人權理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權。對于任何人，人權理論和實踐都不應該存在雙重標準，否則，法律和政府就會成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。
司法倫理道德的人性原則也正體現出“人是目的而不是手段”這一最基本的倫理信條。司法倫理道德建設的人性原則就是要求司法人員按照法律的規定，在尊重當事人合法權利的前提下，對犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關懷，尊重公民和當事人的意愿，保障其權力，維護其尊嚴，以公民和當事人為其主體，不能將其置于被處置甚至被凌辱，任由宰割的地位，要讓當事人始終感到有一個公正、透明的“法的空間”存在，依據正當的法律程序而進行非歧視性、人道性、理性化的執法行為。
（三）平等原則。
司法倫理道德建設的平等原則是與憲法的平等權原則相契合的，即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對待，不分性別、種族、職務、職業、社會出身、宗教信仰、財產狀況，都享有同等權利，承擔同等義務，不允許有任何不受法律約束的特殊公民，不允許有任何凌駕法律之上的特權，這體現了司法活動作為公權運用的特殊活動的一種特有的維護平等價值的倫理精神。如在“民告官”的行政案件中，由于行政機關處于管理者的位置，老百姓處于被管理者位置，兩者在法律面前平等地位受到的挑戰最大。
另一方面，司法公正的平等標準作為一種倫理價值標準，還蘊涵著濃厚的道義內涵，其中所蘊涵的扶危濟困的倫理精神也成為司法公正的重要內容。如對弱勢群體實行司法救助，減、免、緩交訴訟費用，使孤老殘幼平等行使訴權成為可能等等，就是踐履司法公正的平等標準的現實表現，也是司法公正的應有之義。
（四）理性原則。
司法公正的前提是司法的理性， 司法倫理道德建設的理性原則要求司法人員在司法活動中，能夠依靠其所有的智慧和道德力量準確度量各個案間的差異，并依據法律的精神和原則作出理性的適當的判決。司法的公正一是導源于司法程序的公正，即司法活動要運用司法理性來運作司法過程；同時表現為司法實體的公正，即司法活動必須堅持事實認定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節制性，保證在法律規定的范圍內，公正、合理地司法，也就是運用司法理性作出正確的判斷。
當然，加強司法倫理道德建設，除了應遵循上述原則外，還應加強制度倫理的建設，給司法人員遵守司法倫理規范以外部約束；建立有效的責任與獎勵機制，培養司法人員遵守司法倫理規范的自律性；還要加強社會主義精神文明建設，在社會主義倫理觀這一大的社會背景下培養司法人員的價值觀。 [論|文|網]
[參考文獻]
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第8篇：倫理原則范文
[關鍵詞]高職院校 貧困大學生 責任倫理
[作者簡介]鄭榮偉（1971- ），男，江蘇金壇人，江蘇海事職業技術學院，講師，研究方向為高校思想政治教育；高美娟（1975- ），女，江蘇海門人，江蘇海事職業技術學院，講師，碩士，研究方向為職業教育。（江蘇 南京 211170）
[基金項目]本文系江蘇省教育廳2012年度高校哲學社會科學研究基金資助項目“高職院校貧困大學生資助制度的責任倫理研究――以南京部分高職院校為例”（項目編號：2012SJB710006，項目主持人：鄭榮偉）和江蘇省教育廳2012年度高校哲學社會科學研究基金資助項目“實踐育人導向的高職院校學生思想政治教育創新研究”（項目編號：2012SJB880091，項目主持人：劉紅明）的階段性研究成果。
[中圖分類號]G717 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-3985（2014）20-0045-02
高職院校貧困大學生資助是“高校―社會―個人”共同作用的救助體系，其責任主體是多元的，本文在責任倫理的視角下對貧困大學生資助主體的責任進行倫理審思。
一、高職院校貧困大學生資助中的政府責任倫理
政府是高校貧困生救助的主要責任主體，它把公共利益作為宗旨和出發點，通過對教育制度設計、教育課程體系規劃、教育資源供應推進各項教育事業的發展。高校貧困生問題不僅是高校問題，也是政府問題。政府以公共利益為旨歸，教育是政府提供的公共產品，緩解大學生貧困也是政府完成這項“公共計劃”的重要組成部分。可見，政府應該具有進行學生資助、保障教育及社會公平的責任，應該保證所有家庭經濟困難學生有同樣的教育機會，應該保證足夠的學生資助投入，這是政府的責任而非對社會大眾的恩惠。政府是高校貧困生救助中的重要責任主體，對于政府而言，在高職院校貧困大學生資助過程中應當遵循如下倫理原則：
1.公正原則。羅爾斯在《正義論》中指出：“公正是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，如果它不真，就必須予以拒絕或修正；同樣，各種法律和制度，無論它們如何有效率和有條理，如果它們不公正，就必須加以改變或廢除。”①公正是教育的基本精神，也是現代教育得以發展的保障。對于高校貧困生的救助應當貫徹公平的原則，杜絕因地域、性別、經濟狀況而形成差異。當前，我國社會存在嚴重的貧富差距和分配不公現象，這種現象對高校大學生帶來了巨大的“傳染效應”。大學生內部分化嚴重，經濟地位上的差別造成了大學生內部的矛盾與張力。通過制度設計與倫理關懷的方式體現出政府對高校貧困生的關懷是政府重要的公共職能，也是政府行政倫理的實現路徑。作為高職院校貧困生救助的倫理主體，政府最為基本的倫理責任就是要建立健全公平公正的救助制度，保證貧困生救助的力度與效果。
2.差異性原則。關注人的差異，特別是高職院校大學貧困生的差異性。高職院校大學生的差異性來源于多個方面：一是家庭背景的差別，以筆者所在單位的大學生為例，很多貧困生來自經濟水平相對落后的蘇北地區。二是性別差異，在貧困生群體中，男生與女生存在性別差異，很多男生出于“愛面子”的考慮并未被及時地納入大學生貧困救助體系。三是需要得到救助的程度差異，大學貧困生在貧困程度上存在基本貧困、較為貧困以及極端貧困等不同差別。政府在展開救助的時候不能一刀切，而是應當體現層次性、差別性原則，尊重照料對象的差異性，保證有針對性地、合理地施加倫理關懷。西方德性論強調對于具體個體的特殊照料，主張政府在關照社會成員的時候應當體現出被照料對象個體的具體特征，而不是把社會成員看作是籠統的、一體的整體。
3.公共性原則。政府是承擔公共性的社會職能的權力機構，作為高職學院大學生貧困治理的責任主體，理應承擔公共職能，發揮公共性品質的倫理責任。公共性原則不僅僅是一項執行政府職能的基本原則，也是一項倫理原則。它意味著政府應當將高職院校貧困大學生作為一項亟待關照的社會群體，以公共精神和公共品質予以照料，履行公共職責，發揮公共價值。公共行政管理，不只涉及專業技術，還是道德努力的一種形式。目前，隨著社會結構的轉型，政府職能需要進行公共性的轉型，能夠將大多數社會群體的利益予以尊重和保護。高職院校貧困生救助是政府承擔的一項重要的社會職能，只有政府發揮出公共職能，給高校貧困生最大限度的關懷，才能真正實現作為倫理主體應有的公共責任。
二、高職院校貧困大學生資助中的社會責任倫理
社會組織的出現是當下中國的社會結構特征。自足性的、獨立的公共領域的出現以及社會組織的不斷涌現，為中國的社會事業帶來強大了的活力，也為高職院校貧困生的脫貧提供了嶄新的力量。以中國社會組織為例，社會組織業務范圍涉及科技、教育、文化、衛生、勞動、民政、體育、環境保護、法律服務、社會中介服務、工商服務、農村及農業發展等社會生活的各個領域。學者馮鋼認為：“在國家和家庭之間，社會組織構成了一個市民空間，包括工會、農會、商會、學術團體、行業協會、環保組織、教育工會、慈善組織、宗教團體、同學會、家長協會、居民組織、職業團體、興趣團隊等，形成了巨大的參與網絡。”②它們將會在大學生扶貧與救助過程中擔負巨大的倫理職責。
1.關愛。與政府應盡的責任不同，社會主體對于高職院校貧困生的關懷主要不是出于責任，而是出于對“他者”的關愛。哲學家黑格爾認為：“所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來。”③社會是高校貧困生救助的重要力量，是現代社會中不可或缺的責任主體。這種責任主體是特殊的，它不具有道義上的必然性，但卻具有倫理上的關懷性。社會群體與社會組織積極發揮出關懷的倫理義務，以同情、關愛作為基本品質惠及高校貧困生群體。在日漸公共化的現代社會，社會組織將會承擔起越來越重要的救助任務，關愛等基本德性將構成社會在貧困大學生資助中的倫理形態。
2.奉獻。高職院校貧困生救助社會主體的出現與時下社會慈善事業的發展分不開。在社會慈善事業日漸發展的當下，人們將奉獻作為現代社會對他人的重要品格。現代社會公共領域的出現需要社會成員具備公益品質與公共精神。人們在奉獻中獲得人的本質，這源于人本質上是依賴性的動物。由于人類天然地相互依賴，慈善事業體現出對于他人的關心與風險，康德認為關心他人“不僅關系到一個人做正確的行動，而且關系到她正確地感覺”“伴隨著品德的愉悅感”④。高職院校貧困生是個龐大的社會群體，是社會系統的有機構成部分，對于他們的關懷盡管并不在社會主體應盡的義務范疇，但社會應當倡導人們積極行善，通過社會化的力量拓寬高校貧困生救助的渠道。這樣，既分擔了各方扶貧主體的壓力，又緊跟了當今社會公共轉型的趨勢。
3.尊重。由于現代社會是人與人相互不認識的陌生人社會，鑒于社會主體救助的“陌生化”，被救助的大學生與施救人之間常常相互之間并不認識。在以陌生人為交往群體的現代社會，社會各方畢竟是“他者”“局外人”，在市場經濟“金錢之上”“工具理性”作為判斷標準之下，極容易引起對他人的冷漠與排斥。這樣的情形十分常見，特別是隨著社會事業的蓬勃發展，社會救機構的不斷完善，在社會救助的過程中不能抱有人格上的鄙視或漠視，以“施舍”的倫理態度參與對高職院校大學生的資助。而是要充分尊重救助對象的人格尊嚴。貧困大學生的社會救助是一項神圣的倫理事件，在此過程中，盡管存在經濟地位的差異，但每個人都是道德上平等的個體，應當體現出對于他人倫理上的尊重。
三、高職院校貧困大學生救助中的個人責任倫理
高職院校大學生貧困問題既是經濟問題，也是倫理問題。作為倫理問題，診治貧困需要多元社會主體聯動起來承擔起倫理責任，同時需要大學生自身具有相應的倫理品質進行自我解救。經濟上的外在支持只是暫時性的應對策略，堅毅的倫理品質才是高職院校大學生脫貧最為徹底的保證。
1. 誠信。對于現代人來說，誠信是取得社會信任的根源。經濟上的貧困并不意味著道德上的冷血。高職院校大學生盡管在經濟上處于弱勢地位，在倫理層面可以做到“富足”。誠信作為基本的倫理原則應該貫穿于整個貧困救助體系之中。對于高校院校的貧困大學生來說，這種誠信的品質最基本地體現為如下幾個方面：一是如實地匯報自己以及家庭的經濟狀況，特別是貧困狀況，不應弄虛作假，為了獲得國家的大學生扶貧政策而欺騙、隱瞞自己家庭的真實經濟狀況。二是在社會生活中，應當具備誠實守信的倫理品質，并成為一個合格的現代好公民，不能因為經濟上的貧乏就成為道德上的弱勢群體。
2.自立。自立是一個人面對自我的能力，更是走向社會、面對他人的品質。每個人都是獨立的個體，只有當個體是自足的時候，才會以強有力的力量與堅韌的姿態參與社會活動。大學生人窮志不窮，貧窮不是不努力的理由。通過自己的努力做到自立完全能夠消除貧困。高職院校大學生的特殊性之一就體現在，他們就讀的學校是高職類、技術類的學校，所學專業都能成為他們的一技之長，他們可以通過自己的專業并利用課余時間勤工儉學等。以筆者所在的高校為例，大一期間有近一半的學生在外兼職，其中包含了80%的貧困生。這些貧困生在各種形式的兼職、自我創業的活動中，不僅通過自己的努力逐漸改善了自己的經濟條件，而且也證明了自己的實力，增強了個人的自信心。
3.自強。貧困不僅是經濟問題，也是一項心理問題。世界銀行在2000年的貧困調查報告就指出：貧困是一種痛苦。窮人要承受來自食物缺乏的肉體痛苦，還要承受作為社會邊緣和缺乏參與機會而帶來的屈辱和心理上的痛苦，以及承受被迫做出某種取舍而帶來的道義上的痛苦。目前，高職院校貧困生的心理貧困表現為：自卑自閉，離群索居；過度自尊，敏感多疑；抑郁和焦慮攻擊和冷漠；等等。事實上，相比較經濟上的貧困，心理上的自卑可能是高校貧困生最難克服的倫理障礙。他們之所以自卑倒不是因為貧困，往往是因為致貧原因本身難以言說或啟齒。就貧困問題來說，真正地擺脫貧困還需依賴大學生自己，因為經濟問題完全可以依靠各種主體的經濟救助得以解決，但心態缺失的問題更多地需要個人的自我調適，否則，貧困的個體有可能在金錢和物質的資助中迷失自我而陷入精神和人格的“貧困”。就此而言，有必要提醒高職院校每一位貧困生：接受資助的終極倫理是要對政府、社會和自我承擔責任。
[注釋]
①（美）羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會科學出版社，1988：10.
②馮鋼.轉型社會及其治理問題[M].北京：社會科學文獻出版社，2010：36
第9篇：倫理原則范文
關鍵詞：修辭；立誠原則；分歧；堅守
中圖分類號：H05 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2012）06-0159-009
《周易·文言》有言，“修辭立其誠”，修辭的“立誠原則”由此演變而來。它要求修辭必須立足于真誠、真實，做到態度誠實，情感真摯，合作積極；言辭符合事實，符合事理，或者符合表達者的真實認識。
一、關于“立誠原則”的分歧意見
修辭有多種原則，唯“立誠原則”在中國源遠流長，是中國傳統修辭學唯一明確標榜并一貫堅持的原則。進入當代，修辭學界出現嚴重分歧，對此原則褒貶相反，觀點對立。參與討論者甚眾，如王希杰、陳光磊、陳汝東、王曉娜、高萬云、曹德和、、霍四通等等。這里錄幾段代表性言論；
陳光磊說：
“修辭”的產生竟跟“立誠”同現，兩者結下了不解之緣。這里的“誠”，涵蓋了立言修辭的內容的真實和立言修辭態度的忠信；也就是要求修辭必須出于真誠。這樣，“修辭立其誠”也就成為中國古往今來永放光彩的一個命題。[1]
王希杰說：
“修辭立其誠”的原則正是中國傳統文化的特色。也是中國傳統修辭學的特色。從《周易》以來，“修辭立其誠”的原則就得到了高度的重視。……我們認為，重新強調“修辭立其誠”就是修辭學的生命，修辭學的社會價值全就在這個“誠”字之上，真正的修辭學應當建立在“修辭立其誠”的基礎之上。……而在“誠”字的基地上來構建中國現代修辭學的理論大廈，就是中國21世紀修辭學的真正的目標。中國現代修辭學就應當是以“誠”字為特色的修辭學。[2]
高萬云說：
我們認為，“修辭立其誠”不能作為修辭的總原則，主要有以下三個方面的原因：
（一）不可能。這是說，幾乎無人能做到“修辭立其誠”……（二）不可靠。……道德之“立誠”與修辭沒有必然聯系……尤其是許多時候，立誠降低了修辭效果，所以我們說這一“原則”是不可靠的。（三）不可行。這主要指“誠”的多義性與模糊性造成的歧解與誤判。[3]
以古希臘亞里士多德的“修辭人格”（ethos）觀點為依據，認為修辭不僅不當立誠，反而要“立偽”。他說：
……對“非誠”或“不誠”的隱藏或隱晦正是修辭發生效用的一個基本條件。……修辭者真實情感和態度的自然流露在很多情況下無助甚至有礙于修辭目標的實現，將不利于實現修辭目標的真情實意掩蓋起來，使修辭者的表達看起來像是“誠”的真實流露，恰恰是修辭產生效用的一個基本條件。[4]
堅持“立誠”和放棄“立誠”形成兩派，兩派立論的依據可簡單梳理如下；
立誠派認為：
1.立誠是中國修辭學的悠久而優秀的傳統，是中國文化的特色。（王希杰、陳光磊）
2.修辭具有崇高目的和認知作用，要追求真理，維護真理；反之，則陷入詭辯，營造虛偽。（王曉娜[5]、王希杰）
3.放棄立誠，致使修辭學聲譽狼藉，地位下降。（王曉娜、王希杰）
4.不言立誠將片面強調修辭的技巧性，使修辭形式與內容相分離。（王希杰）
5.修辭是一種道德觀念映照下的言語交際行為，“立誠”是一切交際活動所必須具備的先決條件。（陳汝東[6]106、王希杰）
6.“誠”是天道，是萬物萬事的先天秩序，是大自然的規律；也是人格理想，是內心修養的準則，是內心修養的最高境界。……在任何一個時代，修辭都必然涉及道德問題、價值問題。（王曉娜）
7.西方亦有立誠說。如：
通過從哲學的角度對當時流行的言說藝術進行審視和批判，柏拉圖提出了“求真務實”這一原則，要求言說者在交流中摒棄一切虛、假、浮、詭，以追求、表達和傳播真知為己任。[7]21
古羅馬修辭學家昆提利安將修辭界定為“善言的科學”。“他堅持認為修辭受到倫理道德的制約，并將道德準則看成是修辭的一個內在構成成分。……明確要求修辭者不僅應該考慮怎樣說才有利于說服，更應該想到怎么說才符合義理。”[7]122、125
棄誠派認為：
1.修辭是工具性的，與社會道德和社會價值無關。（高萬云、）
2.修辭的目的是為了說服對象，立誠不是實現目的的必要條件；有時，立誠會降低修辭效果；有時不僅是不要立誠，而是需要“立偽”。（、高萬云）
3.即使需要立誠，也無需出自內心，只需在修辭過程中裝出“誠”的樣子，以贏得對象的好感。（）
4.立誠缺乏事實依據，缺乏操作性。（高萬云）
5.立誠屬于文化語境要素，無需獨立作為原則立項，即使立項，只能約束倫理修辭學。（曹德和[8]）
6.西方也有棄誠說。如：
亞里士多德強調修辭人格，但是他認為修辭人格不是指言說者慣常的品格，僅指言說過程中體現的臨時人格表象，他說：“[對言說者的信任]必須源于言說，而不是源于言說之前業已存在的有關言說者人格的看法。”[7]56
意大利政治家、修辭家馬基雅維利1513年出版的《王公》（也譯為《君主論》）認為，修辭者如王公們無需真正具備慈悲、忠誠、仁義、信實等品質，但是一定要“顯得”擁有這些美德，因為“人們對你的了解是基于你看上去是個什么樣的人。”[7]206
