倫理學的研究精選(九篇)

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第1篇：倫理學的研究范文

[關鍵詞]生命倫理學；中國難題；現代醫(yī)療技術

[中圖分類號]B82～05[文獻標識碼]A[文章編號]1671-511X（2012）02-0005-06

一、問題的提出

生命倫理學的誕生和發(fā)展，與現代醫(yī)療技術的高速發(fā)展及其不斷展現的復雜而多變的“醫(yī)療實踐”領域及其急速變革有關。進入20世紀以來，現代醫(yī)療技術以前所未有的方式凸現出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術治療疾病、增進健康、強化生命的各種“傳奇”的同時，也對人類的倫理規(guī)范和法律制度帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術”現象（或者“技術-醫(yī)療”現象）的醫(yī)學進步和生命倫理實踐，正在不斷地將遺傳學、神經科學（腦科學）、干細胞技術、基因技術和計算機輔助技術（例如影像技術）等現代科學技術，帶人醫(yī)療實踐；而與此同時，幾乎每一項由現代科技進步帶來的醫(yī)學進步，都對舊有的生命倫理學理論與實踐以及與之相關的醫(yī)事法學帶來咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學面臨如許眾多的質詢，例如：如果我們相信技術進步能夠帶來醫(yī)學進步（這一點我們堅持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進步以及法律的進步？該問題使得現代醫(yī)療技術所開啟的醫(yī)療技術行為，儼然成了從生命倫理學視野上影響現代技術挑戰(zhàn)倫理及法律問題的“爆發(fā)地”！而每一次技術對倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術、克隆技術、基因診斷技術、以神經科學為基礎的腦服務技術等），都迫使科學家、醫(yī)生、法學家、社會學者、政府、媒體和公眾必須動員起來尋找應對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現代醫(yī)療技術及其醫(yī)療實踐如影隨形。

于總體上看，生命倫理學的中國難題，以現代醫(yī)療技術為例，主要集結于現代醫(yī)療技術中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個方面。

其一，倫理難題。即使法律支持該技術，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個體自由出發(fā)的倫理（它主要關涉權利問題），一種是從總體責任出發(fā)的倫理（它以義務為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權利與病人的權利之間產生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對個體有普遍性的倫理約束，而個體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術行為中，出現了“道德的個人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。

其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況，包括兩個方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫(yī)自殺的藥物和技術的應用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。

其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內含著倫理和法律因素且在二者之相互關聯問題上呈現的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規(guī)范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎，許多法律難題的產生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權宜之計不能真正地為倫理難題找到出路。

二、生命倫理學的中國語境與問題癥候

近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個又一個的技術進步及其在醫(yī)療實踐中的運用，生命倫理學愈來愈聚焦于現代醫(yī)療技術及其醫(yī)療技術實踐所展現的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學的中國語境亦受到醫(yī)療技術最新進展的影響：（1）在漢語語境下，現代醫(yī)療技術對倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會、宗教、倫理、法律等人文價值世界領域進行治理的難題；（2）而一些似乎已經被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現代醫(yī)療技術及其臨床研究和應用，前所未有地關涉到相關主體的權利、責任、義務和相關制度的公正問題，以及前所未有地標示出技術本身存在的大量風險和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復雜的國際背景下，各國政府被迫對現代醫(yī)療技術的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應，即從倫理治理與法律對策兩個方面籌劃或者設計一種有利環(huán)境，既促進現代醫(yī)療技術（尤其是高新生物醫(yī)學技術）的發(fā)展，又盡量避免社會被高新技術所侵害。這使得生命倫理學的研究于總體上愈來愈面向“應用”，且愈來愈介入具體的社會決策或社會行動。例如：針對干細胞轉化醫(yī)學等高新生命技術的醫(yī)療實踐及其產生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經濟和社會研究理事會啟動了“社會科學干細胞行動”，鼓勵人文學者、倫理學家、法學家等介入這一領域；歐盟的BIO-NET項目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學技術中的倫理治理問題。

中國衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺了《醫(yī)療技術臨床應用管理辦法》。這個文件可以視做我國從政策層面應對現代醫(yī)療技術帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個里程碑式的文件。它對我國醫(yī)療領域的技術創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導性的作用。然而，這個“管理辦法”并不是我們解決現代醫(yī)療技術的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實施細則。因此，中國生命倫理學亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實踐兩個方面，從更廣泛深入的實踐探索中，以及更多維交叉的跨學科視野的關注或研究中，尤其重要的是在與科學家或醫(yī)療領域研究者和實踐者的對話研究中，進一步探討我國現代醫(yī)療技術中的倫理治理和法律對策。

另一方面，我們應該看到，現代醫(yī)療技術在中國醫(yī)療實踐領域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫(yī)療技術的中國問題”。這些問題主要表現在：第一，現代醫(yī)療技術的發(fā)明、應用及其對社會整體的影響，對中國人的傳統(tǒng)哲學觀、價值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術、基因診斷技術、試管嬰兒技術，等等，這些技術的使用也正在考驗中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時也對現有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國傳統(tǒng)倫理道德、社會文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構起來的現代性醫(yī)療技術體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國社會失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學難題”。

生命倫理學的中國語境，一般而言，源于現代社會對現代醫(yī)療技術中產生的與權利、義務、責任和公正有關的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關注與激烈的論辯；特別地說，源自醫(yī)療技術在挑戰(zhàn)倫理及法律的過程中，對中國醫(yī)療民生和中國醫(yī)療技術進步帶來的重大影響。

從學說史的角度或者學術語境看，中國大陸學者對生命倫理的中國難題的研究和關注，是與生命倫理學這門新興交叉學科在中國大陸的產生、發(fā)展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認為，大陸生命倫理學開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學者訪問中國社會科學院哲學所為事件的標記。同年12月全國醫(yī)學哲學的會議在廣州召開，會上著名的生命倫理學家、中國社會科學院哲學所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關輔助生殖技術，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學問題的爭議。1980年，《醫(yī)學與哲學》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學》一書，成為將美國和西方生命倫理學介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫(yī)學倫理學》創(chuàng)刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會問題”研討會召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會問題全國會議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個會議的討論，標志著大陸生命倫理學的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機構審查委員會（IRB）或醫(yī)學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時，也有許多學者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。

然而，客觀地分析生命倫理學的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關心”。前者突出地表現為，倫理學家、法學家和科學家往往各自以一種自說白話的“自信”來應對或解決難題，但并未真實地面對問題；后者突出地表現為，中國生命倫理學熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現狀缺乏調查研究的熱忱或者不夠“關心”，對中國醫(yī)療民生難題缺少足夠的關心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現代醫(yī)療技術對生命倫理及法律帶來的嚴峻挑戰(zhàn)中，中國生命倫理學面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強調“對話實踐”和關注“中國問題”的基礎上，面對現代醫(yī)療技術中的倫理及法律難題，分析我們進行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構建的路徑，并給出相關問題的國情調研或國情對策。這意味著，生命倫理學的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：

其一是生命倫理學作為“對話的倫理學”的理念的確立。“對話”理念的核心，是生命倫理學在跨學科的條件下，真實地面對現代醫(yī)療技術中的倫理及法律問題，推進倫理學家、法學家、科學家、醫(yī)生、政府主管部門以及公眾進入深層次對話與商談的學術旨趣或良知抉擇。因為，無法對話的、或者只是尋求獨自的生命倫理學，習慣了將現有的道德理論或權利理論（如道義論、后果論和四項原則或者附加原則）應用到現代醫(yī)療技術的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學家和法學家無法真正地溝通或理解，他們與科學家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識“偏好”或學科“阻隔”，這不利于相關難題的梳理與解決。生命倫理學中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價值世界”和“醫(yī)療技術世界”的對話實踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應用問題，（當然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進對話或商談實踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎上探討我們如何應對現代醫(yī)療技術中的倫理、法律難題。

其二是生命倫理學的中國理念的確立和中國問題的應對。生命倫理學是在以問題或難題為取向的研究中產生和發(fā)展起來的，它在兩個視野上展開相關難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關；一是與醫(yī)療技術的最新進步相關。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學應對現代醫(yī)療技術中的倫理與法律難題的基本立足點。它在現代醫(yī)療技術之總體進展中，確定了面向中國醫(yī)療民生難題和中國技術進步難題的價值旨歸。因此，盡可能多地關注中國的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現狀進行調查研究，是中國生命倫理學的立身之本。

三、生命倫理學的中國形態(tài)及構建方向

一般意義上的生命倫理學是與生命科學和醫(yī)療技術相關聯的應用倫理學。然而，在當代漢語語境或者在生命倫理學面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學的中國形態(tài)作為涵蓋生命科學、醫(yī)學、倫理學、法學、社會學等諸多學科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實踐運動的重要價值；另一方面，中國生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應現代醫(yī)療技術在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題，實現一種立足于中國倫理現實和法律實踐對現代醫(yī)療技術進入倫理和法律的路徑辨識或探索，建構中國醫(yī)療技術的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實踐三大向度建構倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學的研究路徑，首先依賴于我們如何回到中國生命倫理的“道德鄉(xiāng)土”，以一種科學的調查研究的審慎性、精確性和實證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現實。我們過去關于醫(yī)療技術的生命倫理和法律研究，或者主要地關注抽象的理論思辨而缺乏現實關懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構，缺乏對相關主體或利害相關人的主觀倫理意愿的調查研究；而實際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當代中國人對醫(yī)療技術問題的倫理意愿為核心進行的實證調查，這是一項為生命倫理的中國形態(tài)奠基的工作。在此基礎上，突破過去按照技術分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時性的和碎片化的研究范式，建構一個將具體技術活動形態(tài)和歷史背景、價值觀念、道德意見、生活境遇、實踐者意愿、社會責任、法律規(guī)范以及未來發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進而，通過理論和實踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎上，為中國未來醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術的發(fā)展，有針對性地在調查研究的基礎上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應對，以及道德文化建設、社會制度建設、立法與法治化建設，和未來發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。

基于對生命倫理學的中國形態(tài)的一種理論預設和學術期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學在其形態(tài)構建上亟待完善并著力建構的三大方向：

第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學是一個包含了生物學、醫(yī)學、社會學、法學和倫理學等諸多學科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學為主軸貫通自然科學、社會科學與人文學科三大領域，圍繞“現代醫(yī)療技術”、“生命的診治或加強”、“社會、法律、文化”三大關鍵論題展開的理論與實踐緊密結合的綜合型論題。生命倫理學的中國形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運用倫理學案例分析和道德哲學反思的方法，從多學科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領域界劃或治理機制的探索，分析研究現代醫(yī)療技術作為一種現代性的醫(yī)療一技術現象在醫(yī)療實踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護、反思和批判的意義上為法律的應用或立法實踐提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活的好”與“做的好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任，面向行為或應用層面解決有關難題。而“現代醫(yī)療技術”作為人的“醫(yī)療技術行為”，將醫(yī)療技術變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關聯起來了，它凸顯了技術干預所進入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術發(fā)展、運用的具體過程中產生的具體的倫理和法律難題，而是將“現代醫(yī)療技術”視為一個動態(tài)演進的現代技術變革與人類醫(yī)療實踐相互融合的過程的基礎上，揭示技術活動與人類倫理生活和法律秩序之間的本質關聯，并在此基礎上去審視由于現代醫(yī)療技術所引發(fā)的一般社會問題、生命倫理難題和法律難題的產生根源、呈現形式和治理機制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎。

第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調查。生命倫理學的研究，在其本質上是對人類生存實踐活動的直接關照，因此，通過社會學的實證研究來發(fā)現當代中國醫(yī)療技術實踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎和基本前提。生命倫理學的中國形態(tài)及其構建路徑，其真實的開端處或起點處，乃在于我們運用社會學調查方法，比如通過文獻研究、深度訪談、問卷被試和現場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問題的數據庫和典型案例，以為進一步的綜合研究提供調查分析之依據。比如說，我們可以根據現代醫(yī)療技術中人與人之間或者人與物（或者以技術為中介）之間的權利、義務、責任和公正四大主題，設定相關問卷，對其中產生的生命倫理及其法律問題進行社會倫理狀況的調查，獲得中國本土（通過多群體分類調查）看待現代醫(yī)療技術及其應用的主觀意愿方面的第一手數據和案例。這將使生命倫理學的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學的語境梳理真正向中國的現狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫(yī)療技術的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現，以及發(fā)源于中國現實的特殊問題。我們如何對這些問題進行區(qū)分并加以科學的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國歷史文化和現代社會生活條件，準確把握當代中國人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實狀況，以及我們如何認識、理解和應對這一生存境遇及其中蘊含的生活體驗和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學術品質。

第三，重大應用難題和前沿問題研究。生命倫理學的中國難題關涉諸多復雜艱巨的問題域或問題系列。在現代醫(yī)療技術的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術行為中面臨的權利、義務、責任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進策略上根據倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應用難題和前沿問題，強調從“倫理觀念變革”的意義上理解現代醫(yī)療技術以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫(yī)療技術行為對生命過程或生命體系的干預，以及醫(yī)療技術發(fā)展演進的邏輯線索，對現代醫(yī)療技術中的生命倫理的語境進行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應用難題或前沿問題：（1）在技術演進或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術”、“高新生命技術”和“涉及人類發(fā)展性需求的醫(yī)療技術”三大類；（2）在技術與人（醫(yī)療主體）相關的空間軸線上，梳理出與身體相關、與神經或心靈相關、與遺傳和世代相關三大類。由此，形成了一個由“時空交織”的問題網絡，并系統(tǒng)探討其內在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應用難題和前沿問題。現代醫(yī)療技術對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進行操作、干預或控制，對現有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來了重大挑戰(zhàn)和沖擊。

四、生命倫理的道德前景與研究路徑

當代生命倫理學是一個涵蓋了生命科學技術、倫理學、哲學、法學、社會學和社會實踐活動的生命文化運動，生命倫理學及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個多世紀的探索中，國際生命倫理學的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴肅的批評和質疑，生命倫理學的眾多研究成果都試圖對原則進行重新審查或補充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護和論辯）和法律依據的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現有的生命倫理學的進路，是生命倫理學面向中國問題或中國語境進行醫(yī)療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實踐之良性互動的生命倫理運動之勃興，以及我國生命倫理學理論研究在進入或梳理自身語境時貫通宏觀與微觀、理論與實證、哲學論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實踐智慧。

從這一意義上看，生命倫理學的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當代中國醫(yī)療技術實踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構成的，它本身預設或者預期了一個與中國醫(yī)療民生和醫(yī)療技術實踐密切關聯的生命文化運動（或生命倫理運動）的可能。生命倫理學的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強調以中國生命倫理的理念，回應以生命科學技術和神經科學為主體的現代醫(yī)療技術在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題；強調在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎上，建構中國醫(yī)療技術的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學研究，必須格外重視其對中國未來醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價值內涵的關注，所以既包括對實踐問題進行理性反思的研究，也包含對具體問題進行理論分析、論證和理論指導，以及在社會政策、制度和國家法治建設方面的指導策略，和面對具體實踐問題時所應采取的倫理和法律技術策略。因此，這是一個涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設計、法律規(guī)范體系和具體行動技術策略，并以促進和改善中國未來生命科學技術體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會和諧發(fā)展為最終目標的系統(tǒng)工程。

基于以上分析，我們認為，中國生命倫理學在研究路徑方面面臨三大轉型：

其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進生命倫理學的跨學科研究。我們在生命倫理學的中國難題的應對方略上倡導一種“對話”和“商談”的倫理學，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學在一種跨學科對話和跨文化商談中，打破學科壁壘，打通人文價值世界和醫(yī)療技術世界的阻隔，以“對話倫理學”的交叉融合的視角，進行難題分析、現狀調查、問題治理，并提供指導醫(yī)療抉擇的對策建議，從而進一步推進生命倫理學的跨學科研究。我們知道，對當代生命倫理學而言，現代醫(yī)療技術所產生的生命倫理和法律問題，已不再是單個學科的事情，而是一個關涉多個學科的集群性問題，沒有多學科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應這些重大的現實問題以及由之產生的諸種理論問題甚至文化問題。在強調多學科的共同合作和研究的同時，運用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學科界限，在眾多相關交叉研究視域中（比如醫(yī)學倫理、醫(yī)學社會學、醫(yī)事法學、倫理社會學、法倫理等）進行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨白敘事”的狀況，促進學科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學科研究方法，形成一種跨學科的研究進路。

其二，以對“問題”或“難題”的充分關注，推進生命倫理學的跨文化研究。生命倫理學從其誕生之日起就被界定為：運用種種倫理學方法，在跨學科的條件下，對生命科學和醫(yī)療保健的倫理學維度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統(tǒng)研究的學問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學和醫(yī)事法學的研究進展中，在根本上顛覆原有的關于理論與實踐、思想與世界的關系的傳統(tǒng)認識，它使得生命倫理學總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現或者重建一種生機勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個意義上，中國醫(yī)療技術的生命倫理學和法學的應用研究，既是世界倫理學形態(tài)整體變革之大潮的一個組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運動的一個具體實踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個國家的文化傳統(tǒng)都不能獨善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學研究，最有希望提供一個跨文化的倫理視野和論辯平臺，使不同觀點可以在生命倫理實踐中更平等、更自由、更深刻地進行對話交流，在屬于全人類的范疇內進行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個道德體系，判斷、描述并引導我們未來生活的應然。

第2篇：倫理學的研究范文

社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。

人們對現實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現實社會生活，實現社會關系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關系，包括道德與現實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀規(guī)律；二是現象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件，由人們的需要所驅動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質，并將人的行為簡單地化為道德意識的產物，成為一種純主觀性的東西。

“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學中，“適然”這座連結“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學就用不著去探討關涉現實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過程，是一個依據“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。

就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規(guī)定，是一種側重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應然”、“應當”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經濟關系的本性、社會生活的現狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。

應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內在聯系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關聯，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產生了相應的要求，建立了用來約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統(tǒng)一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。

二

任何“一門科學或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動的藝術。……在我們發(fā)現了原理或規(guī)律以后，我們就應用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發(fā)現社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規(guī)律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應用倫理學或實踐倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術”，是使道德價值現實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實世界的雙向互動的結果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉化系統(tǒng)。轉化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉向能夠產生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實現一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉化是對以對社會的基本結構和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質和道德水準的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經產生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向實踐、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。

人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進行過。應用倫理學被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀上半葉才有的事情。

應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學脫離了現實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導。其次，新技術革命的迅猛發(fā)展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術、遙感技術、信息技術的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經濟主義、物質第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協調人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。

“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經濟、生態(tài)等領域當作道德理論和原則規(guī)范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結為只是人們價值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯系，這種思路的第二個特點是，在與現實生活的關系上，現實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內生于現實生活的，而是外生于現實生活的；現實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現實生活提出無法滿足的要求，致使現實生活倫理化（如政治倫理化、經濟倫理化等），造成對現實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進行道德價值上的某種轉換，只關注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。

“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經不是前面所講的世俗已經存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實化進程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應然”）既是由現實生活內生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規(guī)定的，既是現實的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現實依據的，并要不斷地受到現實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規(guī)范應用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態(tài)倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發(fā)現不同的具體的現實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規(guī)范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現實而艱巨的任務。

參考文獻

[1]　馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]　弗蘭克·梯利.倫理學概論[M].北京：中國人民大學出版社，1987.

[3]　麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.167.

[4]　德馬克，福克斯.現代世界倫理學新趨勢[M].北京：中國辭書出版社，1990.19.

第3篇：倫理學的研究范文

 

一、教育倫理學就道德教胄理論嗎?

 

有一種觀點認為：教育倫理學就是探討道德教育的理論。如本世紀上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫了一本<教育倫理學》，該書并沒有明確說教育倫理學是什么，但從其內容來看，主要是討論道德教育問題，旨在建立一種道德教育哲學。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭環(huán)境、性格與氣質、性別訓練、宗教信仰、理想的學校、學校指導等問題，集中在人格發(fā)，展主題上?。我國學者丘景尼在其《教育倫理學》一書中說：“教育倫理學……其著重之點，不在道德本質之為如何，而在道德的人格如何v養(yǎng)成”認為教育倫理學和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區(qū)別只在手“教育倫理學所討論的，大半厲于原理的問題，而道德教育所包涵的，則大部分為實際的問題”?。他明確認定教育倫理學就是道德教育的原理。

 

教育倫理學就是關于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學界，現在一般稱專門探討道德教育理論的科學為德育原理。如果教育倫理學也是探討道德教育理論的學問，那么教育倫理學和德育原理的對象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門學科了。的確，以前有人把教育倫理學視為德育原理的別稱，那屬于命名問題;但我們今天探討的是作為獨立的新興學科的教育倫理學，它若只是德育原理換個名稱的說法，又何談其學科獨立性?何談其新興?其實，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關于道德教育的理論，可稱為倫理教育學，但決不能倒過來說成教育倫理學。從英文可以看得較明顯：教育倫理學是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對象來說，把教育倫理學理解為關于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學。同樣，這種認識從學科發(fā)展史上也站不住腳^大家都知道，關于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學的重要方面，它源遠流長，決非新興;教育倫理學大多承認它是新興的。這說明教育倫理學并不就是關于道德教育的理論，教育倫理學應該有它自己的對象和領域。

 

二、教胄倫理學是教柙職業(yè)倫理半嗎?

 

不論國內還是國外，持教育倫理學是以遒德教育為研究對象觀點的人并不很多。大多數學者認為：教育倫理學是以教師職業(yè)道供問?為研究對象的，或者說，教育倫理學魷是教師職業(yè)倫理學例如，王正平主編的《教育倫理學》認為：^教育倫理學是研究教師職業(yè)勞動領域內道德意識、道徳關系和道德活動的科學……它是研究教師職業(yè)道德的學問."?施修華、嚴緣華主編的《教育倫理學》也強調：“教育倫理學是以包括教師道德意識現象、教師道德規(guī)范現象和教師道德活動現象在內的整個教師道德現象為其研究對象的。”5雖然各家表述略有差異，但大家的側重點都在于教師職業(yè)道德上，可以統(tǒng)稱為教師職業(yè)道德說。在國外，教育倫理學的研究也大多集中在教師倫理規(guī)范或教師職業(yè)道德上。

 

應該說，很多學者把教育倫理學理解為教師職業(yè)倫理學，是有一定原因的。在教育思想史上，關于師德的論述從來就沒有中斷過，教師道德是重要的教育問題。在現代，隨著各種職業(yè)倫理學如醫(yī)生倫理學、軍人倫理學、律師淪理學等的大發(fā)展，教育界也希望把師德問題上升為專門的教育者的職業(yè)倫理學，于是很多人結合時代要求研究教師道德問題，并由此形成一門新學科——他們稱之為教育倫理學。

 

我們認為，把研究教師道德問題的科學視為教育倫理學，即把教育倫理學定義為關于教師職業(yè)道德的科學，這值得推敲。現在，已經有教師倫理學這門學科，且它“是專門研究教師道德的一門科學”f。這樣，教育倫理學和教師倫理學是同一門科學了但這是不恰當的。

 

首先，如果教育倫理學等于教師倫理學，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學科名稱，我丨I]可以類推：教育法學等于教師法學、教育社會學等于教師社會學、教育政治學等于教師政治學……這難道不荒謬嗎?

 

其次，把教育倫理學視為研究教師職業(yè)道德的科學.這名不副實：即使我們只研究教育領域的職業(yè)道德問題，研究將涉及的職業(yè)主體也不只是教師。如果說在古代教育中.教育職業(yè)主要是由教師來承擔的，這勉強說得過去;那么在現代教育中，教育職業(yè)決不只是教師的行業(yè).至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學工作者.這三類教育工作者.職業(yè)道德要求既有共同之點，又有相異之點;倘若談到終身教育、學習化社會，那么更多的人都將牽涉及教育職業(yè)道德上來，職業(yè)主體就更復雜了：因此.把教育倫理學視為教師職業(yè)道德的科學，遠囊括不了教育領域所牽涉到的職業(yè)道德問題和職業(yè)主體。

 

最后.把教育倫理學視為教師職業(yè)道德學，不適應時代的要求.束縛了教育淪理學的發(fā)展。

 

除了職業(yè)倫理外，教育領域牽涉到的倫理問題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時代潮流，人們對教育改革可從科學角度、政治角度、經濟角度去評判和規(guī)范，同樣它也應從倫理角度去評價和引導;教育實驗、教育規(guī)劃，也是如此。再比如，我國正處于社會轉型時期，教育究竟應如何確定自己的價值方向，怎樣建構新的道德規(guī)范體系?這是眾人關注的大問題。再有，市場經濟條件下，教育領域出現了許多問題，諸如道德滑坡、亂收費、校園內的高消費、教師搞創(chuàng)收等等，同樣需要從倫理的視角來分析。此外.教育領域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭、權利與義務的關系等.也要求倫理審思。應該說，教育倫理學除了為教師立道德之法外，還應該也可以在更廣泛的領域內有所作為，應該關注教育的各種矛盾、變化，思考和評判教育的方方面面，主動適應時代的要求，回答時代的挑戰(zhàn)，為教育事業(yè)的發(fā)展立下倫理的路標，同時也在適應時代的過程中發(fā)展完善自身。時代需要教育倫理學，教育倫理學則應抓住時代賜與的機會!

 

總之，教蚱職業(yè)道德向題雖然也屬于教育倫理學的領域(教師倫理學可視為教育淪理學的分支但教育倫理學不能局限于教師職業(yè)道德，它應該研究更多的問題。

 

三、教育倫理學：教育善惡之學

 

教育倫理學既不是道德教育科學，也不等于教師職業(yè)倫理學，那么，教育倫理學是什么呢?它應該是教育善惡之學，即探討教育領域善惡矛盾的科學3

 

1.教育的善惡矛盾是客觀存在的

 

教育是一個復雜的多面體，從不同的角度加以審視，會看到教育的不同側面和性質。從科學龜度#，教f有正確和錯誤、合于真理和陷入謬誤的問題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場和政治性質問題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問題;從美學角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等。可見，教育有各種不同性質的矛盾，不同的矛盾成為不同學科的研究對象。

 

如果從倫理角度來觀察教育，將不難發(fā)現，教育本身是一個倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說道德方面的矛盾。不論是過去還是現在，教育都有個道德是非問題。比如說，對希特勒的法西斯教育，對日本的軍國主義教育，人們不約而同地稱之為造惡人世的教育，因為它們只是把學生造成殺人的工具去屠殺他國人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願心來，不帶半根草去”地獻身教育事業(yè)，則為世人稱贊，因為他們獻身教育的事跡是高尚的、無私的，達到了道德的高境界。在現實生活中，人們也經常用倫理的眼光來觀察教育，比如，對只謀私利、不求教育實效的極少數私立學校，人們稱之為“私利教育”，表明了大家對其倫理性質的否定判斷;而對那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認為他們在積善，在造福他人。和人類生活的一切領域一樣，教育并非倫理無涉的。

 

倫理的矛盾也就是善惡斗爭問題。在人類觀察事物的不同視角中，倫理學是從善惡角度來觀察的。盡管其它的科學也可能涉及善惡問題，但它們主要不以善惡為視角，比如經濟是以效益為視角，美學是以美丑為視角，法學是以權利與義務為視角，只有倫理學主要是以善惡來觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學的基本問題?。盡管在倫理學史上，關于倫理的基本矛盾、倫理學的基本問題有著各種各樣的意見，但大多數人都認為善惡是基本矛盾。在倫理學上，人們常“把善說成是道德的同義詞……表示道德的整個領域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭，則是道德的與不道德的矛盾斗爭。正是“善與惡的矛盾”，構成“道德發(fā)展的動力”，譜寫出“人類社會道德發(fā)展史―。

 

既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個倫理世界存在，其實也就是作為一個善惡斗爭的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現為無時不在，無處不有。在教育發(fā)展的歷史長河中，教育一刻也沒有擺脫善惡矛盾，過去有，現在有，將來仍然有。教育的各個方面，誰也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學的研究具有客觀必然性。

 

2.教育倫理學以教育的善惡矛盾為對象

 

倫理學是以善惡矛盾為基本問題的倫理學就是善惡之學*?。不僅一般倫理學如此，各種應用倫理學(即把倫理學原理應用于具體的社會領域)也是如此。教育倫理學作為一個具體領域的倫理學(亦即應用倫理學)，善惡矛盾同樣是它的基本問邇，善惡視角同樣是它獨特的視角，只不過它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領域(教育)的善惡矛盾。前面已經談到，教育領域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構成了教育倫理學的研究對象。因此，教育倫理學就是教育善惡之學。

 

其實，關于教育善惡問題，自古以來就是人們討論的話題之一，當然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學就是要把以前教育善惡問題零星的、經驗性的認識上升為系統(tǒng)的理性認識，即對教育的#惡矛盾進行科學研究，并構造基本的理論。從這個意義上說，教育倫理學就是人們在教育善惡矛盾上的理性自覺。

 

如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學的研究范圍將觸及整個教育領域。它將涉及教師職業(yè)道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業(yè)道德，也要為家長和社會的各部門、所有的社會成員立教育道德，因為在終身教育時代與學習化社會，又有誰會和教育毫無牽涉?只要和教育有關聯的人，他就必定有對教育是否履行了道義責任的問題。它將涉及到道德教育問題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質疑：你本身是合道德的嗎?當然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規(guī)、制度，下至具體教學工作的內容、方法、形式、過程、評價以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學從善惡視角進行的審視。可以說，一切與教育有關的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學的視界之內。教育倫理學既要為一切與教育相關的人立教育道德(作為一種職業(yè)道德或社會公德)，又要為教育自身立道德之法。

 

把教育倫理學的研究對象規(guī)定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。

 

第一，符合時代需要。在現代社會，各種矛盾錯綜復雜，要求人們從不同的視角去認識教育，從而更好地辦教育。辦學有個效益問題.教育具有生產性，于是便產生了教育經濟學;教育存在著法律問題，于是教育法學興起了。同樣，教育也有是否道德的問題，這便需要有教育倫理學。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問：教人為善的教育是善的嗎?在當代，這種疑問是很強的.因為人們發(fā)現.教育中惡的因素仍十分嚴重。比如說，教育中的種族歧視問題、男女教育平等問題、不同階層的教育平等問題、教育中學生的權利問題、管理的主觀主義與形式主義危害問題、教師的權益沒有保障問題、分數主義問題、學生負擔過重問題，等等，這不論國內國外都客觀存在著。要觀察這些問題、解決這些問題，除了從社會學、政治學、法學等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對教育的善惡問題有了廣泛的研究，達到了清晰而深刻的認識.人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮。可見，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學的興起，具有時代必然性，

 

第二，在我國更具有特殊意義。我國歷來強調道德，道德教育有著悠X的傳統(tǒng)，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問題，這似乎反差太強了!改革開放以來.我國進入了一個社會轉型時期，在教育領域中，各種問題、矛盾十分復雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國教育事業(yè)的順利發(fā)展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強教育倫理學研究。

 

第三，符合科學發(fā)展的邏輯。傳統(tǒng)的倫理學是規(guī)范倫理學，而本世紀初元倫理學興起，人們把目光轉向倫理學的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會實踐、不以指導人們社會生活為己任的元倫理學“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學又重新開始思索個人.應該如何生活”3,即規(guī)范倫理學復興起來。“本世紀60年代中期以來，倫理學研究中最引人注目的發(fā)展變化是哲學家們對實踐倫理學或應用。

 

倫理學的興趣不斷增長。所謂應用倫理學，就是把規(guī)范倫理學理論應用于實際的道德問題，?70年代以來，由于應用倫理學的勃興，帶來了倫理學的繁榮和各分支倫理學的生長。在這種大背景下，教育學家們敏感地覺察到了教育的倫理道德問題，并紛紛著手研究。在西方，對教育倫理問題的關注主要體現在兩個方面：一是研究教育的某個具體方面的倫理問題，現在已經有關于教學倫理學、教育管理倫理學、教育行政倫理學、學生眼務的淪理學、教育評價倫理學、教育科研淪理學、高等教育倫理學、成人教育倫理學、民族教育倫理學、課程倫理學等具體領域的專著;二是討論教育中有關倫理理想(觀念)的實現問題，即教育自身的倫理性問題.這方面的主題集中在教育中的人權、平等、自由、公正等上，這類的著作也不少。此外，也有人開始注意從總體上來討論教育倫理問題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨立的道德判斷提供一個倫理學基礎……為解釋教育中的不正^不道德現象(如教育機會上的不平等)提供一個理性的基礎.頗有建立教育倫理哲學的味道。西方的教育倫理學研究，雖大多囿于具體的問題.但這沖分散研究的匯集.卻構成了蔚為可觀的教育淪理學的領域.西方的教育倫理學研究已明顯突破了教師職業(yè)倫理的框架.對教育各方面是否道德的問題表現出強烈的關注。這也是教育倫理學發(fā)展的趨向，符合科學發(fā)展規(guī)律。

 

3.教育倫理學的使命

 

要回答教育倫理學使命問題.先得探討矜育倫理學的性質。人們常從事實科學與價值科學的二分法來確定社會科學的性質.教育倫理學是事實科學還是價值科學呢?我們認為.它既不是純粹的事實科學、也不是純悴的價值科學.而是事實科學與價值科學的統(tǒng)一。只研究客觀事實、普遍規(guī)律而不確立價值體系.不指引實踐的教育倫理學是沒有充分的社會價值的;而孤立的價值宣稱和善惡評判，即純粹的價值科學，又是缺乏理性根據，是不可取的;只有把兩方面結合起來.教育倫理學才是完整的。

 

因此，作為事實科學與價值科學的統(tǒng)一.教育倫理學肩負著揭示規(guī)律、說明事實和確立價值、指導行動的雙重使命。

 

教育倫理學要揭示教育的善惡斗爭的規(guī)律。教育有各種各樣的規(guī)律，比如認識規(guī)律、經.濟規(guī)律、善惡規(guī)律，等等。揭示善惡運動規(guī)律，是教育倫理學的使命之一。隨著社會的發(fā)展，教育也不斷呈現出善的張揚、惡的消減的趨勢，這是教育善惡斗爭的發(fā)展性I在不同的社會、不同的國度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運動的社會性、歷史性、具體性;不論教育?如何發(fā)展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長惡消或者惡長善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過程如何?這是教育善惡斗爭的機制問題。諸如此類的問題，都屬于教育的善惡斗爭的規(guī)律問題，教育倫理學要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規(guī)律。善惡規(guī)律的揭示，一方面為教育倫理學莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個側面透視教育的性質，豐富著、人們對教育的理解和把握。

 

說明、描述事實也是教育倫理學的任務之―。在歷史上，在現實中，存在哪些教育的善或惡，人們對這些教育的善或惡有何評論?曾經或當前，人們有哪些教育倫理觀念和價值沖突，人們如何進行價值選擇?諸如此類的問題，屬于客觀事實或歷史事實問題，需要通過調査或文獻研究加以明確、說明和敘述。事實、史.實的準確描述說明，有助于人們明了實際情況，為揭示規(guī)律、確立價值提供實際材料。

 

確立價值體系，是教育倫理學的重要使命。

 

教育倫理學本身就是一種價值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價值的、什么是沒價值的>換言之，它要確立一種#惡標準和價值觀念，并論證它、維護它、宣揚它、實踐它。價值體系的確立，是教育倫理學的核心和靈魂。通過價值體系，它才對實踐發(fā)生規(guī)范作用，也才有批判其它價值、評判教育倫理問題的依據，價值體系的碥立，本身是非常復雜的，它需要立足于社會、體現時代精神，同時又要依據教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運動的規(guī)律性，此外也要考察歷史上和現實中教育的善惡狀況與經驗教訓。唯其如此，才有科學性可言。

 

指引實踐，是教育倫理學的實踐歸宿。要運用價值體系，對教育的總體情況和各部分的具體狀況進行道徳上的評判，加以褒貶，并#供改進的方法和途徑要在價值體系的指導下，著力研究教育中的熱點問題、重大間理、苗難問題，以應時代之需，為迷茫的教育尋求倫理的路標.要鼓勵、引導人們在實踐中以價也體系為價值選擇，使人們擇善去惡，并積極踐雇之。要在價值體系的指導下，具體提出不同人的教育倫理規(guī)范，以此約束人們的行動，并發(fā)揮社會輿論和個人良心的作用，促成個人達到教育道德自律。通過種種實際努力，教育倫理學將日益逼近其教育崇善、人人對教育行善的實踐追求，在實際生活中發(fā)揮其應有的作用。

第4篇：倫理學的研究范文

論文摘要《尼各馬可倫理學》和《道德原則研究》是關于倫理學的兩個經驗性讀本。但是，與休漠哲學相比，亞里士多德哲學有著濃厚的形而上學特質，這使得兩人討論倫理學問題的方法既有共同點，也有差異之處，從而最終導致兩人在許多具體問題的看法上，有著諸多可比較之處。本文在分析這兩本著作的基本方法的異同之處的基礎上，試圖對兩人關于以下兩個問題的看法作些比較性的分析:一、關于理性在道德中的作用和道德評價的最終依據;二、對一般“法”與具體案例的沖突的解決方法。

一、《尼各馬可倫理學》與《道德原則研究》的經驗主義立場與方法比較

亞里士多德的《尼各馬可倫理學》(以下簡稱《尼各馬可》)和休漠的《道德原則研究》(以下簡稱《研究》)是歷史上關于倫理學的兩部名著。從傳承的角度看，有許多可加以比較之處。在《尼各馬可》中討論德性問題時大體上采用了經驗主義的立場和方法。一方面，他在分析某一品質的定義和內容時，并不試圖從形而上學的角度展開論述，他總是先盡可能列舉日常生活中人們對于這些品質的定義和內容的流行觀點和看法，然后對之加以邏輯地考察和分析，最終拋棄那些經受不住這種檢查的觀點和看法，保留那些具有一定的合理性的見解。

另一方面，亞里士多德認為，人們在道德實踐中準確領會和把握德性目標時，也不能靠形而上學的分析，而是應訴諸于經驗和實踐。在他看來，我們只有在具體的經驗性的情景中，才能確立中道，使行為符合德性要求。因此，亞里士多德在文本中處處強調“實踐智慧”(也就是“明智”)的重要性。

然而，在《尼各馬可》中除了這種經驗主義的立場和方法外，貫徹全書的、還有另一條線索:亞里士多德對靈魂及其結構的形而上學處理。

我們可以直接從作者對幸福的界定中看出這一點。在《尼各馬可》第一卷中，亞里士多德展開了如下論述:倫理學的最高目標是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現活動。在亞里士多德看來，廣義的“德勝”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而萬物運動的過程就是把這種“好”的或“善”的形式作為目的，向著它發(fā)展，最終把這一目的由潛能變?yōu)楝F實。所以，靈魂的合乎德性的實現活動，就是把自身被先天規(guī)定為善的屬性(即是“德性”或“自然德行，’)作為目的，向著這一目的(即是“合乎德性”)運動和發(fā)展。所以，我們要想達到幸福這一至高目標，就必須先搞清楚我們的靈魂中的那些作為先天存在的善的屬性。

亞里士多德在考察靈魂時首先將靈魂劃分為“無邏各斯”的部分和“有邏各斯”的部分(具體情況，在下文需要之處再詳加分析)，我們需要使這些作為潛能的屬性各按其善，在實現活動中變成現實，達乎完滿，即是幸福，這也是倫理學的最高目標。因此，在討論各種德性時，亞里士多德雖然強調具體實踐中的經驗性因素的作用，但又總是以“合乎邏各斯”、合乎“高尚(高貴)”作為下定義的潛在前提。例如，人該如何(以及在何種程度上)追求肉體需要的滿足，在何種程度上追求理性沉思的樂趣，這都取決于“靈魂”的諸要素在其中的結構。而靈魂的諸要素在其中的結構，又是由自然先天地賦予我們的。所以，我們可以說，在這種意義上亞里士多德最終又從經驗主義的出發(fā)點回到了形而上學的立場上來了。

與亞里士多德相比，休漠在《研究》中的經驗主義立場就較為徹底。在《研究》的第一章中，休漠一開始提出自己要討論的主要倫理學問題時，就直截了當地宣稱了他的解答方法，即“我們只能期望通過采用實驗的方法和通過從特定事例的比較中推演出一般的準則來獲得成功。 “我們將分析形成日常生活中我們稱之為‘個人價值’(Personal Merit)東西的各種心理品質的那種復合……并將考慮那如果被歸于任何個人則意味著對他不是稱贊便是譴責、并可能影響對他性格和作風的任何頌揚或諷刺的每一種習慣、情感、或能力。如果說引文中的“分析日常生活”揭示了休漠與亞里士多德研究問題的相同出發(fā)點的話，那么，這里休漠要尋找的道德的最終評判標準則揭示了他與亞里士多德的差別所在:休漠在此明確說明，規(guī)定人們進行評價的依據是“習慣、情感、或能力”，而不是合乎邏各斯的靈魂的善的“德性”。而休漠的這種“習慣、情感、或能力”，在他自己看來，無非是某種經驗性的感覺。

所以，在探討道德問題的方法上，休漠的經驗主義立場與亞里士多德相比更為徹底。這種區(qū)別導致兩人在討論以下兩個具體問題時往往得出既相似又不同的結論。

二、關于“理性在道德實踐中的作用和地位以及道德評價的最終依據”問題的解答比較

兩部著作關于理性(推理、思考、考慮)在道德實踐中的地位和作用的看法有著一定程度的一致性。即在道德實踐中，人們往往是事先確立一個行動的目標，然后依靠理性幫助在實踐中準確地命中目標，使行為得以合乎目標。所以，理性在道德實踐中的作用僅是確立手段，而不是制定目的。

所以，兩人均認為，一個完全符合道德標準的實踐活動應包含兩個因素:好的(價值上好的、善的)目的和好的(適于達到目的)手段。但兩個文本展開論述時的具體角度略有不同，亞里士多德強調在道德實踐中我們應如何運用理性，而休漠又強調了在對行為做道德評價之先，我們如何運用理性分析行為中的事實和關系。

在這里，保證好的手段，需要的是理性的推理和思考。可好的目的從何而來呢?亞里士多德解答這個問題時仍求諸于他的關于靈魂的理論，而休漠則直接訴諸于情感。

亞里士多德認為，在靈魂的有邏各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均為“好的”品質，而無邏各斯部分則有著“勇敢”、“節(jié)制”等或好或壞的品質以及各種欲望，而好的品質就被稱為德性，但還不是真正的現實的德性，它們只是人生而具有的“自然德性”。就是這種天賦的自然德性成為我們道德實踐中的“好的目的”的來源，行為若以這些自然德性為目的，假之理性(明智)成功地策劃(考慮)，使得行為能準確地命中目標，那么自然的德性就在這種實現活動中變成真正的德性了。

顯然，亞里士多德在此求助于自己的靈魂結構理論，把道德價值最終歸于靈魂的先天要素，這種處理問題的方式顯示了亞里士多德的形而上學的哲學氣質。但就像其實體學說存在著理性主義與經驗主義的矛盾對立一樣，亞里士多德對“好的目的”的理論解釋也顯出了其倫理學體系的矛盾，即什么是好的品質呢?既然亞里士多德為了解釋道德價值的根基而假設了一整套的關于靈魂的先天原理，那么道德的根基、好的品質，看來似乎就必須從其先天原理那里獲得規(guī)定了。但事實恰好相反，道德價值的根基在于先天原理，而先天原理的根基卻在于后天經驗，即好的品質、德性，就是受稱贊的品質，是值得稱贊的品質。在此，《尼各馬可》又留給了我們一個不徹底的解答。當我們追問，某一品質值得稱贊的依據是什么呢?我們就無法在《尼各馬可》里得到滿意的答案。

對于這個問題，休漠在《研究》中給予了回答。當然，他是從自己的立場上回答的。休漠認為，“理性或判斷力要么判斷事實，要么判斷關系，它單獨不足以產生任何道德的譴責或贊許。因此，他“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質。“道德性是有情感所規(guī)定的”。理性的作用是“給我們指明品質和行動的有害的或有用的趨向”，而對這些行動和趨向進行譴責或贊許的，是一種情感即人類普遍擁有的“同情心”，那么，若問人們的情感基于什么原則去贊許或譴責一種品質呢?對此，亞里十多德沒有給予合理的解答，而休漠的回答是:基于品質和行為的有用性或有害性(完全經驗主義的立場)。“個人價值完全在于擁有一些對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質。……在日常生活中，當我們對人類的行為舉止作出任何頌揚或諷刺、贊許或責難時，這些原則仍然被我們委婉地堅持著。

三、對一般法律條文與具體案例之間可能產生的沖突的解決方法的比較

在《尼各馬可》與《研究》兩本著作中，在討論“公正”(正義)德性的問題時，兩位哲學家對法律均有所論述。他們都認識到了如下問題:普通的法律條文，作為一般性的陳述，在處理具體案例時，有時會產生某種尷尬現象。比如我們可能會發(fā)現，在某些時候如果人們嚴格堅持法律條文來對具體案例做判決的話，會顯得不合情理，甚至有違公正。那么，這時我們具體該怎么做呢?下面我們會看到，針對這種現象，亞里士多德和休漠為我們提供了解決問題的兩種不同思路。

在《尼各馬可》中，亞里士多德對經驗世界尤其是人事的紛繁復雜性是有深刻體會的。在亞里士多德看來，盡管由于法律陳述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整體;但是，由于法律僅是“一般陳述”，而“人的行為的內容是無法精確地說明的。”所以，“法律制定一條規(guī)則，就會有一種例外。“在處理這些例外時，若嚴格依照法律，就會出錯，會作出不公正的判決，這時，我們就要以“公正”本身而不是陳述公正的“法律條文”作為標準，來處理具體案件。而如此做，就叫“公道”。公道雖然偏離了法律，但卻更為嚴格地J咯守了最終目標:公正。所以，公道本身就是公正，是一種較好的公正(相比法律的公正或守法的公正來說)。

但休漠卻給我們提供了一個與亞里士多德完全不同的思路。這種差異源于兩人對“公正”德性(《研究》中，曾曉平譯為“正義”)的不同界定。

在亞里士多德看來，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的總體，而且是針對于他人的品質。休漠當然也認為正義是社會性的(即亞里士多德所謂的“針對于他人”的)德性。但，休漠遠不認為正義就是社會性的德性的總體，他認為正義德性只是社會性的德性的一部分。而且，這一部分與其他社會性的德性不但存在著差異，甚至有時會發(fā)生沖突。在論述正義德性與同樣作為社會性德性的仁愛德性之間的差異時，休漠做了如下對比。

休漠說，“人道和仁愛這兩種社會性的德性發(fā)揮作用是通過一種直接的趨向或本能，這種趨向或本能主要著眼于打動感情這一簡單的對象，而不理會任何體制和體系，亦不理會他人的協力，模仿或榜樣所產生的后果。”人道和仁愛常常“使他們無暇去考慮其余的人類在類似情況下的情感或行為。”“在所有這些情況下，社會性的激情都是著眼于某一單個的個別對象，僅僅追求所愛和所敬重的那個人的安全和幸福。”但是，與人道和仁愛德性的要求相反，正義德性必須考慮的唯一對象或其唯一的目標是公共的效用。它的益處因此不是著眼于“單個人的每一個單個行動的后果”，而是“社會整體或其大部分一致贊同的整個體制或體系。

下面，休漠就在此基礎上明確地指出他針對一般“法”與具體案例產生沖突時的看法。從字面上看，這種看法與亞里士多德似乎是一致的。他說，“一切規(guī)范所有權的自然法以及一切民法都是一般性的。”而“不考慮有關個人的性格、境況和關系，不考慮……特定的后果。”但聯系上下文仔細體會，我們就會發(fā)現這種論述與亞里士多德的論述之間的重大差異:亞里士多德認為，法律不考慮具體境況，指的是法作為一般陳述，不可能完全照顧到具體細節(jié)(屬于無奈之舉);而在休漠看來，法本不必考慮具體的特定的情況。因為正義本身就是著眼于公共的效用和社會的整體利益，如若考慮細節(jié)，那么，細節(jié)與整體利益之間常常會產生沖突，反而更不利于法對整體利益的保障。所以，在面臨法與特定情況的沖突時，亞里士多德選擇的是:由于這種沖突是無奈之舉，所以就要盡力克服，以公道(這一更優(yōu)越的公正)來糾正法律的缺陷，以達到更完滿的善。而休漠卻主張，為了確保公共的利益，確保法律對公共利益的規(guī)范的權威性，我們只能犧牲具體的利益，容忍“正義”所產生的惡，休漠說，“如果由此在大體上善多于惡，那就足夠了。

針對亞里士多德與休漠的這種差異，我們也可以從兩人的基本哲學觀點的差異之處找到原因。如前所述，亞里士多德從思辨的形而上學的立場出發(fā)，在實踐中，致力于對“善”(《尼各馬可》以“善”為首發(fā)章)和完滿幸福(《尼各馬可》以幸福為結局章)的追求，因此，他強調要盡可能地克服所有的惡，以達到思辨體系的絕對完滿。而休漠則從徹底的經驗主義立場出發(fā)，認為經驗的世界不是完滿的世界，也不是整齊劃一的世界，即使承認世界是由上帝所創(chuàng)，這個世界也同樣有著各種缺陷和沖突。“甚至宇宙的一般的法則，盡管是由無限的智慧所計劃的，也不能排除其每一次特定的運行中的所有災難或不便。所以，休漠認為，為了整體利益，我們在特定案例中必須嚴格遵從法律的判決，而不能對這種判決有所更動。在犧牲個體利益的情況下，我們盡可能地維系社會整體的或大多數人的利益。這就是一個經驗主義者的眼光。

本文覺得，兩位哲學家各自的解答其實均有各自合理的、恰當的理由，需要我們認真地對待和反思。更何況，如果仔細地閱讀《研究》，我們會發(fā)現，休漠之所以如此解答，是因為他有著更深遠的考慮和祈望。那就是，“如果我們承認(這其實是自明的)，一個特定的正義行為的特定后果可能既有害于公眾也有害于單個人，那么結果就是，人人在接受正義這一德性時必定著眼于整體的計劃或體系，必定期望他們的同胞以同樣的行為和舉止相呼應。這是一種向所有人發(fā)出的呼吁。休漠說，這些其他的社會性的德性，尤其是人道或仁愛“不理會任何體制和體系，亦不理會他人的協力，模仿或榜樣所產生的后果”。休漠因此認為，為社會整體利益計，在這些社會性的德行與正義相沖突時，人們應該支持正義。因此，休漠在此提出了一個重要的觀點，即符合某些社會性的德性的實踐行為，雖然對該行為的特定的對象是有利的、是善的，但如果對社會整體會產生某種壞的影響，或者即使作為單個的實踐行為，它們對社會并無壞的影響，但如果其他人也如此行事時會對社會產生某種不良后果，我們就應該對之進行嚴格的法律制裁。

第5篇：倫理學的研究范文

伴隨著經濟的發(fā)展和競爭的日益激烈，全球每年約有100萬人死于自殺。大學生作為一個特殊的群體，其自殺率遠遠高于同齡人，是非大學生同齡人的2-4倍，并呈上升趨勢。教育家李鎮(zhèn)西曾痛心感慨：我們教給了學生正確的世界觀和人生觀，但是沒有教給學生正確面對社會的態(tài)度和方法。造成這一現象的原因是多元的，筆者用倫理學的觀點，分析產生這一現象的原因，并提出相應的策略思考。

二、大學生輕生原因的倫理學分析

大學生本是人們口中的天之驕子，但太多的原因使他們一個個本應美麗的身影逐漸消失，這是令人痛心的。筆者認為導致大學生輕生的直接原因是人生價值的存在喪失了其合理性，也就是說大學生生存所依賴的核心價值不復存在了，使大學生感覺到生存的意義不明確，生無眷戀。導致傳統(tǒng)價值合理性喪失的因素可以從以下幾方面分析：

1、人生信仰缺失

在人類文化史上信仰長期作為價值生活的依據。有堅定信仰的人，無論是宗教的信仰、政治信仰抑或是職業(yè)的信仰，這樣的人是從不缺乏價值合理化能力的。然而，現代社會似乎正在經歷一個信仰的低谷，不僅有信仰的人數在減少，就是那些宣稱自己有信仰的人，對于信仰之物的態(tài)度也不全是精神性的，而表現為能帶來相應的物質性的利益。

當代大學生處于社會轉型時期，在舊的信仰體系已經打破新的體系尚未建立之時，他們缺乏堅定的信仰。對于部分大學生來說，宗教信仰是迷信而虛幻的；信仰迂腐而不切實際；對于未來的事業(yè)或者工作，更確切的說是作為個人的謀生手段而不是終生奮斗的理想信念，更多的是陷入迷茫狀態(tài)。如果非得給大學生加個“信仰”的話，那恐怕是“金錢”，以及金錢所能帶來的安逸的生活。過分地看重物質，更加淡化了對精神信仰的崇拜。

在缺乏人生信仰的情況下，大學生遇到重大挫折、各種壓力或突發(fā)事件，外在表現便是意志薄弱，焦慮、抑郁，甚至是長期困擾于某個或某些問題而走極端。

2、個人主義盛行

大學生中嚴重的個人主義阻礙個體社會性的發(fā)展。現代大學生多是獨生子女一代，這樣的生活環(huán)境決定了他們以自我為中心的特點。倫理學中的個人主義是相對于集體主義而言的，目的是反抗集體控制個人的行動。但人首先具有社會性，在社會中生存是不能擺脫各種社會關系的，大學生也不例外。大學生往往忽略社會關系對個人的影響，如家庭關系、朋友關系等。很多情況下這些親密關系都能為個人提供價值生活的依據，例如“為爸爸媽媽而活”的說法并不少見，因為多了一份責任感，生的意義又厚重了一些，更多了一些生的眷戀。

社會親密關系在個人遭遇到重大挫折時，還能夠給予支持、開導、幫助、啟迪、寬慰等，阻止其走上輕生的道路。然而受西方個人主義思潮的影響，這些親密的社會關系逐漸在解體，如大學生在家中跟父母有代溝，認為他們思想老化；在學校中過分注重個人權益，與同學格格不入，人際關系惡劣。在遭遇挫折的時候找不到可以療傷的避風港，情緒得不到安慰，甚至輕易否定自我價值，淡化個人的責任意識，放棄生命。大學生否認了社會關系對個人的支持作用，有可能導致其走上輕生的不歸路。

3、缺乏理想的道德人格

在倫理學范圍內，人格通常被理解為道德人格，指人的道德品質，相當于“人的品格”。關于自殺與人格特征之間的關系，在國外已有相當多的研究。得出的結論是不管哪種自殺類型都隱含著共同的人格基礎：孤僻，退縮，焦慮，敏感。就個體而言，如果在這些特征方面發(fā)展到極端，自然屬于異常人格。

長期以來，我國教育存在重智能、輕人格的誤區(qū)，即片面強調智能培養(yǎng)，忽略人格的塑造。這導致了學生的人格發(fā)展不健全，不能正確客觀地認識自己和他人，不能勇敢地面對和接受現實，沒有積極樂觀的情緒情感，心理承受能力和自我調節(jié)能力差。例如因生理上的傷殘、疾病或智力水平低及其他因素的影響，對自我認識不清而產生消極的態(tài)度，心理失去平衡，因而終日憂慮不安、抑郁沮喪乃至自暴自棄。

三、大學生輕生問題的倫理學干預

1、樹立追求自我幸福的人生信仰

大學生若是有正確的宗教信仰，他們不會選擇自殺，在他們極端無助的時候還有終極信仰來依靠；倘若沒有終極信仰就需要樹立自己的信仰，那就是追求自身的幸福，即以幸福作為精神的支柱。人道主義學者弗洛姆認為，人生的任務和意義就是成為自己，充分實現自己的潛能，追求自我的幸福。

每個人都是一個獨特的個體，在具有人的特性之外，他的性格、氣質、天資、性情等都與其他人相區(qū)別。在個體遭遇各種逆境時，應該具有生存的勇氣和追求幸福的信念，然后才能發(fā)展人的潛能，成為獨立的人。幸福是一種持續(xù)的快樂的體驗，是對生命價值的肯定，有必要成為挽留生命的理由。擁有強大的自我，相信自己能給自己帶來幸福，相信自己具有實現幸福的潛能，這所有的一切的前提要求是個體必須繼續(xù)生存，必須活著。

2、培養(yǎng)生產性的愛

弗洛姆首先肯定了自愛是合道德的，并指出，“愛是人與他人及與自己之關系的生產性形式。它包含著責任、關心、尊重和認識，包含著對他人成長和發(fā)展的愿望。”愛自己首先要關心自己，這要求以一種積極的態(tài)度去疼愛自己，關心自己的身體和精神，更需要對自己能力的發(fā)展負責任。愛自己就要使自己健康、自由、全面的發(fā)展，而不是輕易否定自己，剝奪自己生命存在的權利。

生產性的愛不僅包括愛自己，追求自己的幸福，還包括愛他人，愛身邊的人。作為教育者，應當培養(yǎng)大學生具有生產性的愛，真誠的愛護家人，真心的對待朋友和同學，尊重老師，承擔對他人的責任和義務，以及個人的行為結果。當個人將別人對自己的愛作為一種財富，倍加珍視時，家人的愛與支持，老師與同學的關心與幫助，也會使其獲得生存的依據。

3、培育理想的道德人格

每一個時代都有自己的理想道德人格，它體現著一個時代的人生追求和價值取向。我們應該培養(yǎng)大學生當想的道德人格，即主體性道德人格，培養(yǎng)大學生獨立、理性、自為、自由的道德人格。這樣他們才能以無畏的勇氣和頑強的毅力去面對學習中的困難，才能以無限的熱忱和堅定的信心去寬容生活中的各種不幸，成長為自由的全面發(fā)展的個人。具有主體性道德人格的大學生，他們懂得如何自主地選擇自己的生活，使生命具有尊嚴和i價i值。

第6篇：倫理學的研究范文

關鍵詞： 索爾?貝婁 小說《只爭朝夕》 文學倫理學

作為索爾?貝婁作品中受到最廣泛閱讀的一本小說，《只爭朝夕》自然受到許多學者的關注。《〈只爭朝夕〉新論》是一部研究此小說的專著［1］。除了專著以外，有關《只爭朝夕》的論文也頗豐。有些學者研究小說的主題，如現代社會人類的隔離，湯姆?威爾赫姆分裂的自我、家庭關系等方面的研究。有學者則從文化背景方面解讀，如Patrick Costello在Tradition in Seize the Day一文中指出小說構建的基本敘事框架是阿德勒醫(yī)生對傳統(tǒng)的信奉與湯姆對新事物的堅持之間形成的對立。有學者對小說中的主要人物進行了細致的解讀。張崇在碩士論文《對于〈只爭朝夕〉主人公威爾海姆個體化進程的研究》中借助榮格的心理分析理論，進一步從湯米內心的陰影，人格面具和自我三個方面展現了湯米的內心世界［2］。王俏以異化與解除異化理論為基礎，分析了主人公湯米?威爾姆內心所受異化之折磨和為擺脫這種折磨所做出的努力［3］。有學者探討小說的寫作手法及藝術特色。陳靜研究了小說的解構策略；周莉莉指出《只爭朝夕》這部小說最大的特點是結構上的“大型對話”和言語中的“微型對話”；何潔霞運用修辭性敘事學的相關理論分析了文本中的敘事結構和策略技巧，闡釋了文本中的敘事特點［4］。綜述與本課題有關的國內外研究現狀，鮮有學者從文學倫理學批評角度對小說《只爭朝夕》進行解讀，因此，本文從此角度切入分析文中蘊含的倫理道德因素，從人與社會，人與他人，人與自我三方面探討作品中人物在美國社會的生活狀況和精神狀態(tài)，以便更好地理解貝婁的人文思想。

一、索爾?貝婁及作品《只爭朝夕》的簡介

索爾?貝婁（1915―2005）是美國最主要的小說家之一，他在二戰(zhàn)后美國文壇的地位可以和海明威、福克納相提并論。他曾以《奧吉?馬奇歷險記》、《赫索格》和《賽姆勒先生的行星》三次獲得全美國國家圖書獎，以《洪堡的禮物》獲普利策獎。1965年，他因《赫索格》獲國際文學獎，也是獲此獎的第一位美國人。1968年1月，法國授予他“文學藝術騎士勛章”。同年他還獲得“猶太遺產獎”。1976年，他以“對當代文化富有人性的理解和精妙的分析”獲得諾貝爾文學獎。2000年，85歲高齡的貝婁再次顯示出非凡的創(chuàng)作生命力，推出生前最后一部長篇小說《拉維爾斯坦》。同時，他還獲得了美國最重要的精英雜志之一《紐約客》頒發(fā)的終身成就獎。他的作品內容豐富深邃，主題深遠廣闊，風格獨特靈活。貝婁作品典型的主人公是受難的猶太知識分子，他們很難與周圍的人保持良好的關系。貝婁主要關注的是工業(yè)化社會人們的生存困境，在小說中試圖揭示人類生活的意義，以及現代人在這個物質世界中遭受的孤獨與壓力。

《只爭朝夕》是貝婁的第四部小說，也是唯一一部被拍成電影的小說。小說通過主人公湯姆?威爾赫姆人生中簡單但意義重大的一天的經歷展示了他痛苦的生活。湯姆，四十出頭的中年人，剛辭掉推銷員的工作，與妻子和兩個兒子分居。他想跟妻子離婚不但遭拒，還要定期付錢給她。湯姆處于經濟和精神痛苦中，幾乎要崩潰了。目前他居住在紐約市的一家豪華酒店，因為其父艾德勒醫(yī)生住在那里。湯姆想從父親那里尋求經濟援助和精神安慰。令他失望的是，父親不愿聽他訴說困難，更不會幫助他。艾德勒醫(yī)生雖然生活優(yōu)裕，但他只關心自己，不想讓任何人依靠他。因此，威爾赫姆只得另尋生財之道。可是他卻誤把偽心理學家特莫金當成股市專家，把僅有的七百美元交給他去投資，不料股價大跌，不但失去了所有的錢，特莫金也不見了。最后，他孤身來到一座教堂，見到一個正在出殯的尸體，不禁失聲痛哭。

二、人與社會視角下對主要人物精神生活的解析

自文學誕生以來，人就成為文學描繪的核心，通過對人性的真實發(fā)掘和詩意描繪，來展示人的生存狀況和人性深度。人與社會的關系不僅是文學要反映或表現的主要內容，也是文學倫理學批評闡釋和發(fā)掘文學道德倫理價值的重要維度［5］。因此，從人與社會的角度分析主要人物在現代社會物質化、金錢主宰一切的生活背景下所承受的精神壓力，以及由于個人與社會的沖突而遭受的痛苦很有意義。二戰(zhàn)后的美國，傳統(tǒng)的道德體系被破壞，民主已不復存在。社會不平等現象普遍存在，個人與社會的沖突加劇。小說中的偽心理學家特莫金是經理的熟人，可以不用支付依法規(guī)定的全部保證押金，直接做商品投機生意。那些靠投機掙大錢的人想盡辦法逃稅漏稅。威爾赫姆覺得很不公平，特莫金告訴他：“這是個商人的政府。”［6］此外，整個社會物欲橫流，金錢成為衡量成功的唯一標準。人們?yōu)殄X瘋狂，忙著掙錢。正如威爾赫姆所說：“天上地下到處都是錢。大伙都在大量地往家里扒拉錢。”［7］在金錢的驅使下，有些人不惜違犯法律，拋棄親情和友誼。盡管威爾赫姆遭遇經濟危機，富裕的父親埃德勒卻聲明不會給他一美元。對此，他非常傷心：“你恨我。假若我有錢，你就不會這樣了……是金錢把我們弄得父不父子不子了。”［8］威爾赫姆已經意識到，在父親眼中，金錢比父子關系更重要。為了金錢，父親堅決拒絕幫助他。拉巴包特先生退休后有一大筆錢，眼睛幾乎失明還到股市牟利，對孩子卻漠不關心。

三、人與他人視角下對主要人物社會關系的解讀

人與他人的關系，是文學精神價值的集中體現。從人與他人的角度分析家人及其他人之間的關系，首先要探討父母與子女的關系，特別是父子關系。威爾赫姆和父親在性格、價值觀和處世等方面差別很大，雙方矛盾重重。父親只顧自己的事業(yè)無暇關心孩子，而威爾赫姆有強烈的責任感，關愛孩子，愿意為他們做出犧牲。艾德勒醫(yī)生是一位優(yōu)秀成功的老科學家，受到大家的敬仰。他很注重自己的外表和行為，看起來總是干凈又體面。他善于與人溝通，知道如何像紳士那樣做事以便給大家留下好印象。與父親相比，威爾赫姆是一個徹底的失敗者。他做了許多錯誤的決定，這些決定幾乎把他給毀了。他不顧外表，不講衛(wèi)生，這令父親難以忍受。父子關系緊張。雖然父親對他不管不問，威爾赫姆仍渴望與他好好相處。其次是夫妻關系不和諧。威爾赫姆的父輩只把妻子看做滿足某種需求的工具，夫妻之間根本不存在真愛。威爾赫姆和妻子的關系更糟糕。妻子瑪格麗特自私、貪婪，不愿意出去工作，更不想分擔丈夫的負擔，而只會不停地向他索要金錢，折磨他，從來不給他關心和支持，這使得威爾赫姆痛苦不堪。此外，在這個冷酷的世界，人們只關心自己的事情不愿意跟其他人交談。人與他人之間的關系冷淡，大家只顧追逐物質利益，無暇顧及他人。人與人之間缺乏溝通，缺少真正的理解和關愛。

四、人與自我視角下對主人公自我追尋的探驪

人與自我的關系是最本質也是最復雜的。威爾赫姆一直在追尋自我，認識自我。在金錢至上的世界，他仍然努力尋求自我價值，追尋愛情和人間真情。他不想被外力控制，而想依靠自己的智慧和能力不懈地追尋夢想；同時也想發(fā)展自己，把命運握在自己手里。一生中，他遇到很多問題，不得不做各種決定。每次他都盡力自己做選擇，不想被別人影響。上大學時放棄學業(yè)去好萊塢當電影演員，年輕時不顧父母的強烈反對與瑪格麗特結婚，中年時期決定為了捍衛(wèi)個人尊嚴而辭去工作。雖然他所做的決定給他帶來麻煩，但他敢于承擔。在愛情方面，他不愿維持與妻子瑪格麗特之間無愛的婚姻，于是提出離婚，雖遭拒絕，但仍努力追尋真愛奧利維拉。同時，作為出生在美國的猶太后裔，威爾赫姆一直在猶太傳統(tǒng)文化和美國主流文化之間徘徊，找不到自己真正的文化身份。他跑去好萊塢時給自己改名叫湯米，原以為改名可以擺脫猶太身份更好地融入美國社會，但他從沒真正感覺自己是“湯米”，因為“威爾基”一直占據著他的心靈；喝醉時，他還會用“威爾基”痛罵自己。最后他意識到改名是個錯誤，自己是猶太后裔的事實無法改變；但生活在美國，為了適應社會，又必須做些改變。因此，他不得不在兩種文化之間游走，找不到真正的歸屬。

五、結語

小說《只爭朝夕》為讀者描繪了一幅二戰(zhàn)后美國社會人們的生活狀況和精神狀態(tài)的圖景，體現出人與社會關系緊張，社會公正無法保證等社會問題。在書中勾勒的社會中，物欲橫流，金錢成為衡量成功的唯一標準。人們?yōu)殄X瘋狂，忙著掙錢。人與他人之間的關系冷淡，缺乏溝通，缺少真正的理解和關愛。主人公威爾赫姆在追尋自我的過程中遭遇重重困難，陷入痛苦與迷茫，精神苦悶。文學倫理學為我們解讀該作品提供了一個獨特的視角，更好地揭示了文中所體現的倫理道德因素，加深了對索爾?貝婁人文思想的認識。

參考文獻：

［1］Kramer，Michael P.New Essays on Seize the Day［M］.Beijing:Peking University Press，2007.

［2］張崇.通向完善之路［D］.浙江大學，2006.

［3］王俏.《勿失良辰》中湯米?威爾姆的異化與解除異化［D］.湖南師范大學，2006.

［4］何潔霞.《只爭朝夕》全知敘述模式的修辭性敘事學分析［D］.華南師范大學，2007.

［5］李定清.文學倫理學批評與人文精神建構［J］.外國文學研究，2006，（1）：45.

第7篇：倫理學的研究范文

關鍵詞 轉化醫(yī)學 倫理 管控

中圖分類號：R-052 文獻標識碼：C 文章編號：1006-1533（2013）01-0032-05

Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine

LU Wenping， ZHANG Kan

（Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）

ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.

KEY WORDS translational medicine； ethics； control

1 轉化醫(yī)學概述

轉化醫(yī)學作為一門新興的交叉學科，現正受到越來越多的關注。從1992 年美國《科學》雜志首次提出“從實驗室到病床（Bench to Bedside，簡稱B2B）”的概念、1996 年《柳葉刀》雜志第一次出現“轉化醫(yī)學（translational medicine）”這個新名詞至今[1]，轉化醫(yī)學在醫(yī)學研究中的重要性不斷提升，這種運用多學科交叉策略來推動醫(yī)學發(fā)展的學科有望成為現代醫(yī)學研究的一個新的起點與方向。

1.1 轉化醫(yī)學的概念

轉化醫(yī)學強調從實驗室到病床，號稱“床邊實驗室”，那到底何謂轉化醫(yī)學？轉化醫(yī)學是指將醫(yī)學或生物學基礎研究成果迅速且有效地轉化為可在臨床實際應用的方法、藥物或器械，然后再將現實使用結果反饋并指導基礎研究[2]。它被認為是連接基礎醫(yī)學與臨床醫(yī)學的橋梁，在從事基礎科學發(fā)現的研究者和了解患者需求的醫(yī)生之間建立起了有效的聯系。從臨床實踐中發(fā)現問題，將其凝練成科學問題進行基礎醫(yī)學研究，再將研究成果應用到疾病的預防、診斷和治療過程中，使其真正發(fā)揮作用，這是一個從基礎醫(yī)學到臨床應用的雙向進程。轉化醫(yī)學的出現填平了基礎醫(yī)學和臨床醫(yī)學之間的鴻溝，讓醫(yī)學科技進步的成果惠及患者和全體公眾。

1.2 轉化醫(yī)學研究的若干熱點領域討論

隨著轉化醫(yī)學研究的不斷深入，現已逐步融入了各個學科，并在干細胞研究、生物標志物、細胞信號轉導、藥物與新型醫(yī)療器具研發(fā)及個體化醫(yī)學等各個領域發(fā)揮重要作用[3]。

1.2.1 干細胞基礎研究及其臨床應用

干細胞具有自我復制的能力，在一定條件下，它可以分化成各種功能細胞，根據其發(fā)育階段，干細胞分為胚胎干細胞和成體干細胞[4]。自20世紀末干細胞技術取得突破性進展以來，干細胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神經系統(tǒng)疾病以及肝臟疾病等重大疾病的研究已成為生命科學領域的焦點[5]。骨髓干細胞移植是目前干細胞應用于臨床的最成功的典范，為無數白血病患者帶來了生的希望，臨床疾病治療的應用價值不可估量。然而由于技術局限，存在諸多倫理難題，大多數干細胞研究仍停留于實驗室，與臨床應用嚴重脫節(jié)。

1.2.2 疾病相關基因及分子研究和應用

生物標志物是一類可供客觀測定和評價的一個或某幾個生理、病理或治療過程中的某種特征性的生化指標，通常是特殊的小分子、蛋白質或核酸序列，通過對它們的測定可以獲知機體當前所處的生物學狀態(tài)或疾病進程[6]。這些疾病的特異性生物標志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預防，有助于疾病的治療以及不良反應的監(jiān)控。在疾病的預測、診斷與治療評估、個體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場所、募集患者、臨床數據庫建立與維護等分子標志物臨床應用研究，需要新技術、新方法臨床準入管理，同樣需要科研倫理評估在日常科研活動中導之以行。此外，值得關注的重點還有再生醫(yī)學技術研發(fā)與組織工程構建和新型移植外科技術等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護對轉化醫(yī)學的有效支撐。

1.2.3 藥物與醫(yī)療器具研發(fā)

藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉化醫(yī)學研究的一個重要領域，無論是傳統(tǒng)藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開發(fā)，都需要轉化醫(yī)學的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個體化治療水平，解除患者的痛苦。

2 轉化醫(yī)學研究中涉及的重要倫理問題

轉化醫(yī)學研究以現代生物醫(yī)學技術為基礎，以人為研究對象，在強調臨床應用的同時帶有一定的實驗性、不確定性，無可避免地對人體存在一定的傷害和潛在危險，而生命倫理學是對人權和尊嚴的價值關懷，兩者的碰撞與沖突勢必引起一系列倫理問題。自然科學與道德哲學，事實判斷與價值判斷，兩者分屬不同的領域，有不同的評價標準，變革速度不一。科學技術與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。

2.1 受試者利益保護問題

保護受試者利益是醫(yī)學倫理的第一原則，它要求醫(yī)務人員有義務不可有意或無意地傷害受試者，在科學研究中要權衡利弊。《赫爾辛基宣言》規(guī)定，當科學的利益與人的利益發(fā)生矛盾時，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無傷。

2.1.1 知情同意原則

知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動和行為的倫理學基礎， 也是人體生物醫(yī)學研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關的知識和信息來保護受試者，使受試者了解自己在試驗過程中的權利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時，應當關注弱勢人群，確保受試者的選擇是公平的，受試者的知情同意將被記錄。研究進程中必須具備適當的監(jiān)督措施以確保受試者的安全。

但在實際操作中還是存在諸多問題，比如知情同意書內容告知不充分，涉及受試者利益的關鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書過于格式化、專業(yè)化，使受試者無法完全理解；有的知情同意形同虛設，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會流于形式甚至“去責任化”；給予受試者考慮的時間較少，研究對象從了解知情同意書內容到簽署知情同意書用時不到1 d [8]。

2.1.2 有利無傷原則

有利無傷與最小化受試者的風險是醫(yī)學倫理學的另一基本原則，它要求對受試者和患者實施有利的醫(yī)學行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時，最大限度降低對他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們在生理上和精神上真正受益。轉化醫(yī)學研究可以促進新藥物、新儀器、新療法早日應用于臨床，有利于醫(yī)學科學的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無傷與最小化受試者風險在原則上是一致的。

但是，長期以來，由于臨床科研缺乏系統(tǒng)的倫理學管控，往往沒有進行嚴密的設計和充分的動物實驗，沒有進行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗，便貿然進行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗；有些甚至還未嚴格考察藥物的毒副作用便直接大量應用于臨床，從而導致嚴重災難的例子時有發(fā)生。如1937年，美國某工廠使用二甘醇代替酒精生產磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應停”事件，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1 000名，在西德大約有8 000名，全世界超過1萬人。

2.2 倫理監(jiān)管明顯滯后

國際醫(yī)學雜志編委會（ICMJE）聲明，自2004年開始，必須增加臨床試驗的透明度，擴展了登記注冊及增加報告結果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗開始后的21 d，否則將導致結果被拒。目前醫(yī)學倫理問題已經越來越受到重視，不僅國外的雜志，許多國內雜志，如中華醫(yī)學會系列雜志的稿約中均加入了有關醫(yī)學科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會批準并取得受試者的知情同意。而在國家層面，相應的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗質量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺了一些規(guī)定、辦法，但內容上仍有許多不完善的地方，對于倫理監(jiān)管的作用十分有限。

以干細胞研究為例，我國目前與此有關的規(guī)定只有《人類輔助生殖技術規(guī)范》與《人胚胎干細胞研究倫理指導原則》，且比較寬泛，并沒有規(guī)定從事干細胞研究的機構需要進行審批獲得許可證，也沒有規(guī)定相關人員所需具備的資質；沒有要求從事干細胞研究的機構在相關管理部門對胚胎來源、干細胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進行備案，因此很難對之進行有效監(jiān)管。我國成體干細胞的基礎研究發(fā)展迅速，成體干細胞臨床應用卻超越臨床試驗，出現一系列倫理、法律和社會問題，引起公眾關注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術臨床應用管理辦法》，但對干細胞研究和臨床應用的規(guī)范有待細化。

因此，有關部門制定“成體干細胞研究和臨床應用的倫理準則”嚴格準入制度，規(guī)范科學行為，顯得特別迫切。

2.3 倫理審查質量參差不齊

我國倫理審查起步較晚，制度建設也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺了《涉及人的生物醫(yī)學研究倫理審查辦法（試行）》，對倫理委員會有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機構倫理審查的標準不一，重視程度、人員素質也不盡相同，因此審查質量相差很大，在一定程度上制約了轉化醫(yī)學的發(fā)展。

有些倫理委員會的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對整個試驗過程進行跟蹤，也極少要求研究者在研究過程中提交方案變動或其他相關的反饋信息，難以真正實現對研究項目的倫理監(jiān)管[10]。經調查，機構倫理委員會工作中存在下列問題：無SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準，不少會議記錄不符合要求，往往用非專業(yè)語言表達專業(yè)問題；科研方案的科學性、研究者的資格、試驗的設備、多中心質控、數據管理等試驗方案審查不全面；知情同意書內容審查不全面，往往有風險無權益；過程審查不到位，修改后反饋意見、年度審查不夠及試驗過程和再審查缺如。

2.4 對倫理的認識不足

一項研究顯示，在生命倫理學的一些基本概念的了解上，比如對生命倫理學不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對生命倫理學基本范疇的審慎的認識，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學基本范疇的權利選擇中，選擇醫(yī)生權利的占到51.67％，大大超過了選擇患者權利的41.67％。說明對生命倫理學的一些問題及基本原則的認識上是存在偏差的[11]。

在我國，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個重要的原因就是國外期刊對于倫理審查的要求，以前我國不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過在國際專業(yè)學術期刊時，因為缺少倫理審查程序而被拒絕的尷尬。人們對于倫理只是一種被動需求，并沒有引起足夠的重視，沒有相關需求的人不會主動關心倫理，這就在一定程度上造成公眾對于倫理的認識十分有限，更不用說將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學實踐中了。

3 倫理辯護對轉化醫(yī)學的有效支撐

生命科學回答能夠做什么，倫理辯護解決可以做什么。雖說科學研究與倫理道德是一對相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學進步與社會前進的步伐。科研的每一次重大進步必然會對倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標準又指引著科學研究朝著正確的方向邁進，兩者相輔相成。

3.1 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的規(guī)范作用

沒有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學通過一系列規(guī)則、制度和程序來規(guī)范科學研究的行為，明確應該做哪些、怎么做，維系了整個人類的道德價值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉化醫(yī)學研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對受試者的有效保護，也是對研究人員的有力支持。

3.2 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的引導作用

不管科技多么強大，它都必須受倫理的引導。作為意識形態(tài)，倫理道德對轉化醫(yī)學研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項人類的科技發(fā)現或發(fā)明，是否能加以應用和推行，首先要衡量其對人類生存和社會長期發(fā)展的利弊，倫理辯護的意義就在于此，能夠給予轉化醫(yī)學研究理性指導，引導其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類造福。

3.3 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的促進作用

現代醫(yī)學科學具有兩個主要支撐點：醫(yī)學人文精神及醫(yī)學診療技術。沒有了人文精神，醫(yī)學就失去了靈魂；沒有了臨床診療新技術，醫(yī)學就失去了軀干。

我們認為，醫(yī)學倫理是對人類行為的規(guī)則或準則進行分析，能夠彌補單純的生命科學理性的不足，一方面，能解決轉化醫(yī)學研究中由于不同價值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現的倫理道德難題也為轉化醫(yī)學研究注入新的活力，從而不斷促進創(chuàng)新發(fā)展。

4 轉化醫(yī)學中開展倫理辯護的相關政策建議

4.1 進一步完善倫理監(jiān)管的體系

倫理監(jiān)管是一個涉及多機構、多部門的系統(tǒng)性工作，不僅需要中央和地方政府機關完善相關法律法規(guī)、健全制度，還需要各級專業(yè)團體發(fā)揮專長，統(tǒng)一審查規(guī)范、建立評估體系，需要大學及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強自律。只有充分加強各方的協作配合和溝通交流，才能切實有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時發(fā)現存在的差距和解決相應的問題，進而不斷完善整個組織監(jiān)管體系，促進生命倫理良性運行機制的形成。上海是我國開展生命倫理研究和實踐最早的城市，政府在倫理建設中扮演著規(guī)劃、引導、服務與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠。

4.2 進一步發(fā)揮機構倫理委員會的功效

機構倫理委員會作為受試者權利得到尊重和保護的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學的有序發(fā)展和醫(yī)學臨床實踐中，發(fā)揮著獨特而無可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無傷原則得以堅持、受試者利益得以有效保護的關鍵。因此，倫理委員會要不斷加強能力建設，要根據相關法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機構倫理委員會的工作制度和標準操作程序；進一步完善倫理委員會的功能與日常管理，尤其應重點完善研究倫理的審核，包括知情同意書的審核、跟蹤審核、嚴重不良事件的審核，所有審核的資料應有良好的記錄和檔案管理；營造把受試者安全和權益放在首位的文化氛圍，對醫(yī)務人員開展醫(yī)學倫理咨詢與幫助，以使醫(yī)務人員掌握生命倫理的原則和相關的法規(guī)要求，逐步擴大機構倫理委員會的社會影響力。特別需要堅持倫理委員會的獨立性，有效發(fā)揮倫理委員會的功效，著力推進社會公眾參與機制，更好地發(fā)揮倫理委員會的作用。

4.3 進一步加大倫理培訓的力度

定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識培訓對于全面提高研究者和倫理委員會成員的專業(yè)化水平，有著至關重要的作用。對不同人群開展分層、分類的倫理培訓將有利于倫理更好地發(fā)展，加強對單位領導干部的倫理培訓以提高領導層對倫理工作的重視與支持；加強對倫理委員會委員與秘書的培訓以提升倫理審核與咨詢服務的水平，起到有效“把關”的作用；加強對研究者及醫(yī)務人員的培訓以豐富其倫理知識，增強其保護受試者的意識，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強對公眾的培訓以普及倫理知識，取得社會對于科學研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠將外在的壓力逐步轉變?yōu)閮仍诘尿寗恿Γ瑥亩嵘芰Γ偈刮覈茖W研究走上良性發(fā)展的軌道。

4.4 進一步加強研究人員的道德修養(yǎng)

揭示人類生命運動的本質和基本規(guī)律是醫(yī)學科研的基本任務，要不斷認識和根治疑難疾患，這不僅需要轉化醫(yī)學研究人員的聰明才智，更需要研究人員具備崇高的醫(yī)學科研道德。良好的道德意識和道德行為是保證轉化醫(yī)學研究順利進行的充分必要條件和前提。因此，在轉化醫(yī)學研究中，一定要強化研究人員的倫理道德修養(yǎng)、加強科研自律，提升生命科技的社會公信力，具有十分重要的現實意義。正如愛因斯坦所說：“如果你們想你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標——用于保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害” 。

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第8篇：倫理學的研究范文

【關鍵詞】 體驗式教學； 護理教育； 研究

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2013.14.054

體驗學習理論（experiential learning theory）[1]由美國著名教育家大衛(wèi)?庫伯提出。該理論強調通過精心設計的活動和情境，讓參加者在參與過程中觀察、反思和分享，以此實現知識、能力以及態(tài)度的提升與重構的一種全新的教學觀念和教學方式，促進了教學過程中“以教為中心”向“以學習者為中心”的轉移。

《護理學導論》作為護理專業(yè)一門重要的基礎課程，涉及了護理學科的性質、基本理論及護理人文素養(yǎng)等方面的眾多內容，學生只有通過切身體驗和感悟反思，才能真正將蘊涵于知識中的情感、精神納入自己的內心深處、進入個體內在的精神世界從而形成職業(yè)素養(yǎng)。筆者所在醫(yī)院于2011年申請大學教改立項，在《護理學導論》課程中進行試點教學，取得良好效果。現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 以筆者所在醫(yī)院2010級護理本科某班共60人為研究對象，采取體驗式教學模式。

1.2 教學實踐方法

1.2.1 教學準備階段

1.2.1.1 教師的準備 構建體驗式教學課程體系。（1）設計課程模塊。在對《護理學導論》課程的知識體系、教學大綱、教學目的進行全面分析的基礎上，將課程教學內容分為四個知識模塊，并對每個模塊注入相應的教學知識點。即護理學的發(fā)展及相關概念模塊，相應知識點為護理的概念、護士的角色素質要求及護理程序、健康與疾病等；護理倫理及護理相關法律問題模塊，相應知識點為職業(yè)道德、護理倫理學的基本原則和規(guī)范、生命倫理學、護理立法等；護理工作中的人際關系與人際溝通模塊，相應知識點為人際關系的社會心理基礎、護理工作中的常見人際關系、人際溝通障礙及技巧、健康教育等；護理文化與護理理論模塊，相應知識點為文化背景對護理的影響、醫(yī)院的文化環(huán)境、臨床工作中常用的護理理論等。（2）確定體驗形式。在大量查閱文獻的基礎上，分析當前各門學科常用的體驗式教學方式和手段，根據每個模塊的學習重點和教學要求的不同，選擇最能與之相適應的體驗形式，如主題演講、熱點案例研討、情景劇模擬、角色扮演、人物訪談等，同時收集案例素材及相關影音視頻資料。（3）制定評分標準。例如演講及匯報評分標準、見聞交流評分標準、熱點辯論評分標準、角色扮演評分標準、案例分析評分標準等，以小組為單位記分。

1.2.1.2 學生的準備 讓學生了解什么是“體驗式教學模式”，將體驗式教學的設計思想、理論依據、教學目標、組織形式、活動意義等告知學生，并進行體驗式學習所需技能和方法的培訓。如文獻檢索技術、網絡使用技巧、反思報告的撰寫及案例情境討論如何開展等。

1.2.2 教學實施階段 （1）完成相應模塊的理論部分學習。考慮到學生多年的學習習慣和實際接受能力，每個知識模塊的重要知識點仍以傳統(tǒng)課堂講授式進行（理論講授占總學時計劃的1/2）。（2）完成相應模塊的實踐體驗活動。將學生按每10人為一組，以小組為單位完成各項主題體驗活動。（3）建立過程式學習評價體系。評價在課程進行中貫穿全程，每個學習模塊均有1～2次不同方式的考核，通過學生的體驗報告、辯論表現、情境劇的設計和表演質量、演講水平的高低、團隊協作情況以及聽課出勤情況等多項指標給予動態(tài)地評分和監(jiān)測。（4）成立課程質量監(jiān)督小組，對教師的教學過程和教學質量進行監(jiān)控。監(jiān)督小組是由特邀督導專家、課程負責人、學生代表組成。督導專家負責隨堂聽課、檢查課程進度，對課程的質量進行全面監(jiān)控。課程負責人主要負責備課，不斷完善和修改教學大綱；組織設計各項實踐體驗環(huán)節(jié)及制定評分標準等工作。學生代表負責定期召開學生教學信息反饋會，廣泛收集學生對課程的建議與意見，并對收集的教學信息及時反饋。

1.2.3 教學效果評價 課程結束由督導專家主持完成教學效果評價工作。采用自行設計的問卷讓學生以不記名方式填寫。問卷包括學習態(tài)度和學習效果兩個方面，由14個條目組成。共發(fā)出問卷60份，回收有效問卷60份，回收率為100%。

2 結果

學生在進行體驗式學習后學習態(tài)度與學習效果的調查詳見表1。

3 討論

3.1 體驗式教學的特點與優(yōu)勢 與傳統(tǒng)教學方法相比，體驗式教學的特點在于：（1）強調以學習者為中心，注重學習的自主性，重視學習者自身的感受和領悟，讓學生參與教學，主動探究護理的問題、原理與方法，使學生由外部刺激的被動接收者和知識的灌輸對象轉變?yōu)閷W習的主體。（2）強調學習是一個持續(xù)不斷的感受、領悟和反思的過程，這個過程以個體自我“體驗”為基礎，促使學習者在體驗過程中的不斷成長和完善，這與我國目前倡導的素質教育目標是一致的。

國內外研究結果均表明，體驗式教學在建立學生主體課堂、加大信息輸入和語言產出、培養(yǎng)學生自主性和解決問題的能力等方面均高于傳統(tǒng)教學法的學生[2-4]。本研究結果也表明，學生在提高分析問題和解決問題的能力、提高應用和處理信息的能力、提高自學能力及臨床思維能力等方面滿意度均較高。此外，以小組為單元進行各種教學活動的方法培養(yǎng)了學生的團結協作精神，為學生融入社會奠定了良好的基礎。本研究將實踐體驗教學手段貫穿于整個理論教學之中的做法，既保證了學科知識教學的系統(tǒng)性和完整性，又克服了《護理學導論》課程因傳統(tǒng)的講授方法給學生造成的抽象乏味、理解不透、感觸不深等教學問題。課后問卷調查顯示，98%的學生認為多種形式的體驗實踐“能加深對學科知識點的理解”；95%的學生表示“喜歡這種教學方法，可繼續(xù)實施”，并且“對多種體驗形式感覺很生動且印象深刻”。同時，本研究中87%的學生都認識到“相關章節(jié)理論知識的課前預習十分重要”，提示其主動學習意識得到了提升。但調查也發(fā)現，有30%的學生認為“增加了學習負擔，每次上課前都感到有壓力”，原因可能與體驗式學習有大量的準備工作需要學生在課下獨立完成有關，如影片賞析、劇本的編寫、情境劇的排練及人物訪談等。提示體驗式學習法暫不宜全面替代傳統(tǒng)教學法，而應當循序漸進，使其逐步適應。同時，要通過前期的教學方法宣傳與培訓，指導學生掌握各項體驗實踐的方法與技巧，并指導學習團隊進行合理的分工與協作。

3.2 體驗式教學過程中的關鍵問題及對策

3.2.1 從學生方面入手-設計多樣化的教學方式以激發(fā)學生的學習熱情 由于體驗式教學模式強調學習的主動性，有別于傳統(tǒng)的被動填鴨式教學。因此，激發(fā)學生的學習積極性，使其由“要我學”為“我要學”轉變，是課題需要突破的關鍵點之一。首先，要通過前期的教學方法宣傳與培訓，指導學生如何進行“體驗式”學習。同時設計多元化的教學手段，以激發(fā)學生的學習熱情。課程組在前期大量分析相關文獻的基礎上，最終選擇適合本課程教學內容的幾種體驗教學形式，如主題演講、熱點案例研討、情境模擬、角色扮演、人物訪談等靈活多樣的教學方法引入教學中，充分發(fā)揮教師的啟發(fā)作用，誘導學生的內在學習需求，有效開發(fā)學生的學習潛能。

3.2.2 從教師方面入手-提高教師教學組織能力以保障體驗式教學順利進行 由于中國學生多年養(yǎng)成的學習習慣與國外有很大的不同，因此不能完全照搬國外的體驗式教學模式進行。教師要在有限的教學時間里，準確控制理論教學和體驗實踐活動的時間，保證課程知識點的系統(tǒng)學習和實踐活動的教學內容協調統(tǒng)一，這對教師課堂組織能力和課后的督導能力是極大的挑戰(zhàn)，也必將極大促進教師的職業(yè)成長。

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第9篇：倫理學的研究范文

摘要：黃宗羲的《明儒學案》使中國傳統(tǒng)思想學術史中最成熟的作品，敘述明代儒學由理學向心學的發(fā)展演變，突出學派的傳承，及思想家的學說宗旨。進而對中國傳統(tǒng)思想學術的研究對象和方法等基本理論進行了探索，為思想學術史研究建立堅實的基礎，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學研究都產生了重大影響。 關鍵詞：《明儒學案》 黃宗羲 思想學術史

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學案》對中國學術史研究的內容、方法等重要問題進行了初步探索，他關于中國思想學術史研究理論與方法的認識，在中國思想學術研究史上產生了深遠的影響。 一、 黃宗羲的思想學術史研究理論 思想學術史的研究在中國有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發(fā)展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂的時候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發(fā)點不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評判當時的各種學術，都是以見道的高下遠近為根據。 黃宗羲著《明儒學案》，也認為學術史研究就是要全面反映各種學術體現“道”的曲折過程。他說，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分。學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。他認為理想的思想學術史研究應該使關于“道”的所有創(chuàng)見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎上，使各家各派的學術觀點“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對用一種觀點來評判思想學術史。明代周汝登編撰《圣學宗傳》，上自伏羲、神農、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學術史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而聞見亦陋”[1]（《明儒學案·發(fā)凡》，P17）。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(yè)也”。思想學術史的價值在于充分顯示學術的個性。 “有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問”[1]（《明儒學案·發(fā)凡》，P18）。他善于從不同的學說理路中歸納整理出符合學術演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學說中的內在價值。 《明儒學案》就是根據“一本而萬殊”的學術史觀，對明學思想的發(fā)展歷史做了總結。它以時代先后、學派傳承為線索，將思想家的傳記、學說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明學思想發(fā)展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學術的評論，以示學術淵源，次以崇仁、白沙、河東、三原諸學案，敘述明代學術由理學向心學的過渡，再記以姚江及諸王門學案，著重敘述明代王學的發(fā)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學案，敘述王門別派對王學的修正與辯難，并在諸儒學案中兼及程朱學者對陸王心學的批評。最后紀東林諸子和蕺山學案，以東林諸子為程朱學的殿軍，以蕺山為王學的殿軍，給后學指示儒學發(fā)展的路向。按照黃宗羲的論述，明學的發(fā)展包括以下過程：1、明初的理學以朱學為其開端，而以崇仁吳與弼、河東薛瑄學派為明代朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養(yǎng)”，河東治學重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發(fā)揮師說，倡“靜中養(yǎng)出端倪”之學，為明代心學之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾后明學之大宗。王學傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門為王學之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨”之學繼承、發(fā)揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。在王學的興起及其發(fā)展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中后期理學發(fā)展的重要內容。 黃宗羲總結明學的發(fā)展歷史，“道”是他最主要的標準，任何思想學術，只要對“道”的顯現有一定創(chuàng)見，都能在他的學案中得到體現。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內容呢? 首先，“道”包括對宇宙本體的認識。什么是宇宙的本體，理學家有不同的看法，張載認為“氣”是萬物的本體，程、朱認為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認為“心”是萬物的本體。明學的主要創(chuàng)見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學案·蕺山學案語錄》，P1520），另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統(tǒng)于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學的探索成果。他認為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認識范圍之內。“后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學案·序》，P7）。如果認為“理”是先驗的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學案·太常王塘南先生時槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運動變化的規(guī)律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學案·學正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學、氣學之名只是人們通過不同方式、角度認知“道”的不同，它們都統(tǒng)一于“心”。 其次，“道”包括對人類特性的認識。黃宗羲堅持性善論，“當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認為對人而言，變者為心，不變者為性，因為“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動靜感應，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認識。黃宗羲的哲學可以說是一種實踐的哲學。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P179）。認為陽明“‘致良知’一語發(fā)自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復立言之本意”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P180）。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進行了討論，他認為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學案·東林學案》，P1379）。關于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實問題上避虛就實的基本看法。 黃宗羲評判思想學術史對“道”本依據的實踐，反映出他“和而不同”的哲學史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學體驗。

二 黃宗羲研究中國思想學術史的方法 黃宗羲《明儒學案》研究中國思想學術史的主要方法表現為： 第一，他對史料非常重視，《明儒學案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學案·發(fā)凡》，P17）。 第二，他指出對思想家思想的研究應該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領也”[1]（《明儒學案·發(fā)凡》，P17）。他認為“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學案·發(fā)凡》，P17）。通過對明學中主要表現為心性、理氣、性情之辨，氣質與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學說宗旨進行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價值。如白沙主“靜”，河東主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認天理”，蕺山“慎獨”等。 第三，他重視學派在思想學術史研究中的地位。黃宗羲網羅明代眾多理學家，為之分別學派，為每一學派立一學案，學案前幾乎都有序言，以說明該學派的盛衰傳遞。他論崇仁學派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派”[1]（《明儒學案·崇仁學案一》，P14），清晰的說明崇仁學派的思想脈絡，又厘清了與白沙學派的關系。他認為“有明之學，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學脈絕矣”，寥寥數語，勾勒出當時的學術發(fā)展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業(yè)于王，學于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕”[1]（《明儒學案·甘泉學案一》，P876），道出了王學與湛學密切聯系。學派分析為剖析明代儒學源流、思想演變提供了堅實的基礎。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實的體現學者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認識境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關系學者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細辨明，如吳與弼訟弟并為權臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關系、追還有疾生員廩米、陳獻章與太監(jiān)梁方的關系等等，黃宗羲多設身處地，加以辯辟。全書無處不體現出他對真儒者、真儒學的理解。他所理想的儒者，一方面博學慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經世致用，他表彰東林諸子等講學清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學案·東林學案一》p1375）的風范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學于一爐，重復古者儒之大全”，并且“欲推學術事功而一之”[3]（《中國近三百年學術史》，P32），這其實也是晚明學者共同的思想趨向。《明儒學案》不為顏山農、何心隱、李卓吾等人立學案，就是因為他們的學術或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學矣”，已經“復非名教所能羈絡矣”[1]（《明儒學案·泰州學案一》，P703），言行不能統(tǒng)一。 黃宗羲的學術史研究方法論與他的哲學思想和學術史觀具有內在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅實的理論基礎，為中國傳統(tǒng)思想學術史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實資料，也為中國思想史學科理論建設打下良好基礎。

三 黃宗羲思想學術史研究的影響 黃宗羲關于思想學術史研究的理論與方法，為后來的中國思想學術史研究者所繼承和發(fā)展。章學誠也曾對黃宗羲的思想學術史研究有所評價，說黃宗羲的思想學術史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學術》，P523）的風格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識啟示后人從歷史發(fā)展演變的角度看待思想學術。后來的全祖望《宋元學案》就是秉承其意，再有《清學案小識》、《清儒學案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實際上刺激推動了近代學術史研究的興盛。 當然，《明儒學案》中體現的黃宗羲的學術史觀也具有一定的歷史局限性。他將學術史研究局限于儒學范圍內，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統(tǒng)學術中的地位，對學術史研究領域中文明交往和文化融合問題的認識不夠深入，這也給后來的思想學術史研究留下了進一步探討的課題。 20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統(tǒng)學術的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創(chuàng)見的思想學術，都應在學術發(fā)展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統(tǒng)學術，對中國思想學術史的創(chuàng)見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學史大綱》就認為，如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”[5]（《學術文集·中國哲學史大綱·導言》，P28）。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。 20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學史》上冊，《子學時代·緒論》，P1）。他把哲學分為三大部分：宇宙論、人生論和知識論。 侯外廬認為中國傳統(tǒng)學術的“道”，從現代人的眼光來看，至少應包括哲學思想、邏輯思想和社會思想。所謂“哲學思想”，即思想家對世界總體的認識，包括人對自身的認識、人對社會的認識、對自然的認識以及人在世界整體中的地位和作用的認識。侯外廬認為，用實用主義，馮友蘭用實在論思想來研究中國哲學史，并不能完全反映中國哲學史的實際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統(tǒng)一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發(fā)思想觀點的方法。侯外廬認為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據。這種方法滲透在思想家表達思想的整個過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當時的思維水平。所謂社會思想，即思想家關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念和理論。侯外廬認為社會思想是中國思想學術的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學術化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會現實問題做為出發(fā)點和歸宿。這就決定了中國古代社會思想非常成熟。中國社會思想主要通過倫理思想、政治思想、社會理想等方面的內涵顯示出來，同時也反映在對法律、經濟、軍事、民族等到具體社會問題的思索之中，甚至體現在社會心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學思想、邏輯思想、社會思想，“但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規(guī)律”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經這樣概括：“思想史就是人類社會思想意識的發(fā)展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發(fā)展、演變及其規(guī)律的學科”[9](《論思想史與哲學史的相互關系》，載《儒學·理學·實學·新學》，P296)。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學思想、邏輯思想、社會思想的簡單拼湊，而是以哲學思想、邏輯思想作為支撐，以社會思想作為核心，所構成的有機整體，是這一有機整體發(fā)展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發(fā)展變化歷史的學科。 非但如此，20世紀的學人們還對《明儒學案》研究思想學術史的方法做了發(fā)展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學案》時，說《明儒學案》提出了撰著學術史的四個必要條件：一是要網羅一個時代的各個重要學派；二要對各家學說作提綱挈領的勾勒；三要忠于事實：四要在對其人所處時代和經歷的敘述中體現其全人格。他認為這四點是著作學術史的基本要求，“中國有完善的學術史，自梨洲之著學案始”[10](《中國近三百年學術史》，P58)。 1918年，發(fā)表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料校勘，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。 侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，還必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”[12]（《中國近世思想學說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，對中國社會經濟形態(tài)的發(fā)展歷史進行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會發(fā)展最基本的理論依據。他根據特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式，剖析了中國古代社會的特征。他還對社會史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵中介。侯先生認為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時認為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發(fā)展的支配作用。把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背景的社會原因提供了依據。 20世紀中國思想學術史研究與傳統(tǒng)的思想學術史研究相比，確實發(fā)生了很大變化，但在20世紀中國思想學術史研究的理論與方法的探索中，我們不時發(fā)現黃宗羲《明儒學案》影子。事實上，任何一門學科要發(fā)展，都不可能割斷其學科發(fā)展的歷史，中國現代思想史學科就是從傳統(tǒng)思想學術史研究發(fā)展而來。深入理解傳統(tǒng)學術史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會有一定的啟示。

參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學術史》(M)，商務印書館，1997年 [4]章學誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學術文集》上冊(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學史》上冊(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學·理學·實學·新學》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學術史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年