唐代古文運動精選(九篇)

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第1篇：唐代古文運動范文

千古文章四大家是：韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾；

韓愈，字退之，河南河陽人，漢族，唐代杰出的文學家、思想家、哲學家， 是唐代古文運動的倡導者，著有《韓昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《師說》等；柳宗元，字子厚，漢族，河東人， 唐宋家之一，唐代文學家、哲學家、散文家和思想家，因官終柳州刺史，又稱“柳柳州”。 柳宗元代表作有《溪居》、《江雪》、《漁翁》；歐陽修，字永叔，號醉翁、六一居士，漢族，吉州永豐人，北宋政治家、文學家，且在政治上負有盛名。 歐陽修的散文創作的高度成就與其正確的古文理論相輔相成，從而開創了一代文風。歐陽修在史學方面，也有較高成就；蘇軾，字子瞻，又字和仲，號東坡居士，自號道人，世稱蘇仙。漢族，北宋眉州眉山人。宋代重要的文學家，宋代文學最高成就的代表。其詩題材廣闊，清新豪健，善用夸張比喻，獨具風格，詞開豪放一派又工書畫。有《東坡七集》、《東坡易傳》、《東坡樂府》等。

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第2篇：唐代古文運動范文

古文運動發生在唐朝，是針對當時流行的駢文而發起的運動，是在“復古”的口號下，主要對文風、文體和文學語言的一場文學革命，與歐洲的文藝復興相似。

所謂的“古文”，是對駢文而言的。先秦和漢朝的散文，特點是質樸自由，以散行單句為主，不受格式拘束，有利于反映現實生活，表達思想。而自南北朝以來，文壇上盛行駢文，流于對偶、聲律、典故、辭藻等形式，華而不實。西魏蘇綽曾仿《尚書》作《大誥》，提倡商朝、周朝古文以改革文體，卻未有成效。隋文帝時下詔禁止“文表華艷”，李諤上書請革文華，都未能扭轉此風。唐朝初期文壇，駢文仍占主要地位。唐太宗為文也尚浮華。史學家劉知幾曾在《史通》中提出“言必近真”“不尚雕彩”的主張；王勃提議改革文弊，但他們自己的作品，仍用駢體；陳子昂也揭起復古的旗幟。唐玄宗天寶年間至中唐前期，蕭穎士、李華、元結、獨孤及、梁肅、柳冕，先后提出宗經明道的主張，并用散體作文，成為古文運動的先驅。韓愈、柳宗元則進一步提出了一套完整的古文理論，并寫出了相當數量的優秀的古文作品，當時有一批學生或追隨者熱烈響應，終于在文壇上形成了頗有聲勢的古文運動，把散文推向了一個新的發展階段。

韓愈和柳宗元是唐代古文運動的代表。他們倡導古文是為了推行古道，復興儒學。韓愈說，“學古道而欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也”（《題歐陽生哀辭后》）。所以，他們的古文理論都把明道放在首位，不過韓愈特別強調儒家的仁義和道統，而柳宗元則主張“以輔時及物為道”（《答吳武陵論非國語書》）。此外，兩家的古文理論體系還包括：1.主張“養氣”，即提高作者的道德修養，強調“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也”（韓愈《答李翊書》），作者的道德修養決定文章的表現形式，所以“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”（韓愈《答李翊書》）。2.關于學習標準，主張“非三代兩漢之書不敢觀”（韓愈《答李翊書》），不僅重視經史，也重視屈原、司馬相如、揚雄等人的藝術成就，吸取他們的精華，豐富自己的寫作（韓愈《進學解》、柳宗元《答韋中立論師道書》）。3.自創新意新詞，不避“怪怪奇奇”（韓愈《送窮文》），反對模仿因襲，要求“惟陳言之務去”（韓愈《答李翊書》），認為“唯古于詞必己出，降而不能乃剽賊”（韓愈《南陽樊紹述墓志銘》）。所以對古圣賢人的著作，要“師其意，不師其辭”（韓愈《答劉正夫書》）。4.在重視藝術形式的同時，特別反對有文采而內容荒謬的作品，認為“是猶用文錦覆陷也。不明而出之，則顛者眾矣”（柳宗元《答吳武陵論非國語書》）。5.要求寫作必須有認真的態度，不能出現輕心、怠心、昏氣、矜氣。6.反對盲目地厚古非今，認為“古人亦人耳，夫何遠哉”（柳宗元《與楊京兆憑書》）。對“榮古虐今者，比肩疊跡”（柳宗元《與友人論為文書》）的狀況表示憤慨，指出當代好作家不少，“若皆為之不已，則文章之大盛，古未有也”（柳宗元《與楊京兆憑書》）。顯而易見，韓愈、柳宗元所倡導的古文運動，在文學上是利用復古的旗幟從事文學革新，推動文學前進。

第3篇：唐代古文運動范文

1、唐朝：是繼隋朝之后的大一統王朝，共歷21帝，享國289年，是公認的中國最強盛的朝代之一。

2、柳宗元：唐代文學家、哲學家，唐宋家之一。祖籍河東，后遷長安，世稱柳河東。因官終柳州刺史，又稱柳柳州。

3、柳宗元與韓愈共同倡導唐代古文運動，并稱韓柳。 柳宗元出身官宦家庭，少有才名，早有大志。但其早年為考進士，文以辭采華麗為工。

4、柳宗元一生留詩文作品達600篇，其文的成就大于詩。駢文有上百篇，散文論說性強，筆鋒犀利，諷刺辛辣。游記寫景狀物，多所寄托，最為出名的為《河東先生集》 。

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第4篇：唐代古文運動范文

關鍵詞：科舉文化；古代文學；研究意義

中國古代科舉制是選官制上的新發展，是中國封建政治的一項偉大創舉。科舉制作為制度文化現象，確實在中國歷史上發揮過積極作用。這正如余秋雨先生所說：“科舉制度給過我們一種遠年的浪漫，一種理性的構想，似乎可以用一種穩定而周全的制度長年不斷地為中華民族選拔各級管理人員。盡管這種浪漫的構想最終不成樣子，但當二十世紀的人們還沒有構建起一種科學的選拔機制，那就還沒有資格來嘲笑它。”[1]這無疑是一種較為客觀而通達的認識。在我們已經諳盡以嘲諷和批判一切傳統文化為己任的虛妄與創痛之后，在以理性精神和科學態度重新梳理、認識和借鑒傳統文化的同時，認識、研究中國歷史上的科舉制度，其必要性已無可置疑。

科舉是一種制度，但更是一種文化，我們把它稱之為“科舉文化”。對于科舉制度，當然可以作多方面的研究和討論，但我們在更多地對它作制度方面的關注和析說的時候，卻相對忽視了對它的文化關注。以往的一些學人由于重在科舉制本身的研究，或兼及與文學的關系，但并未對科舉的文化意義作足夠的理解和拓展，而往往出現許多偏狹的認識。科舉文化包容了內在與外在的兩種文化屬性，并由此對文學產生影響，而于林林總總的士人精神存在與文學現象中得以表見。所謂科舉文化的內在屬性，指的是科舉考試內容具備了儒學的與文學的性質，即狹義的文化特質；而科舉文化的外在屬性，指的是由科舉而形成的政治導向性與社會、文化等價值觀，即具有了廣泛的文化特性。科舉文化的內外屬性的湊泊，構成了科舉文化的整體。這一整體又營造了文人及文學賴以成長的文化氛圍與環境。

科舉制度是在中國古代特定的政治、思想及文化背景下逐漸產生、發展、成熟的，并因而形成了獨特的內涵與形式特色。它所顯示出來的精神觀念和特異色彩，又深刻地影響乃至再造了中國文化。世界上還沒有哪一種制度造就了如此龐大的文官隊伍。黃仁宇先生曾經把秦漢以降“二千年而弗能改”的中國封建社會結構，作了一個通俗而又形象化的比喻，說是好像美國的所謂“潛水艇加肉面包”，“上面是一塊長面包，大而無當，此即是‘文官集團’；下面也是一塊長面包，大而無當，即成萬上千的農民，其組織以純樸雷同為主；中層機構簡單，傳統社會以尊卑男女長幼作法治的基礎，無意增加社會的繁復。上下的聯系，倚靠科舉制度。”以文官集團為核心的文官政治的形成，使得統治機構中集中了一大批有高度文化修養的文化人。作為一個民族、一個社會的文化代表的知識分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科舉制度塑造出來的。因而，從科舉與文學關系審視和研究中國古代文人及文學現象，就無疑會更能鮮活和切實地貼近文人及文學本身，把握他們的生活道路、思維方式和感情形態，展現他們賴以活動的文化背景，從而在更深廣的范圍來認識古代文學及其發展狀貌。

科舉文化與文學的關系是復雜的。不管古代的文人是出入于科舉，抑或是遠離科舉，甚至否定科舉，但最終都無法逃離這一文化氛圍的籠罩。歸屬與反叛其實都是一種“影響”，雖然其價值評判大相徑庭，但“對象”畢竟是同一的。由此，我們想到文學研究上應該建立一門“影響學”，來進行科學的理論探討或實踐批評，以避免文學研究上的簡單、片面。

我們覺得，從科舉文化的視角來審視文人及其文學現象，其學術意義非常重大。

首先，可以突破時代背景、作家小傳、作品評價的板塊格局，揭示創作主體與作品的直接聯系。

在文學研究領域，方法與觀念的更新轉變，顯得愈來愈重要。以往的時代背景、作家小傳、作品評析的研究格局，固然有它的意義，也解決了文學中的一些基本問題，但劃界太清，使三者之間的關涉令人有懸隔之感，失之于籠統汗漫、游談無根。時代、作家、作品究竟是怎樣緊密聯系起來的，恐怕這在實際上是非常復雜的。而文學的文化研究方法，為解決這一問題提供了可能。作為文化的科舉，它是聯系世風、士習的最佳中介，也與文學創作建立了較為切近的聯系。如杜荀鶴，為了科舉及第而積極行卷，幾乎行遍天下，這不能不影響到他的生活、思想和創作。再如蒲松齡，他一生科場失意，到老鄉試未能通過，其孤憤狂癡寄寓筆端。可以說，《聊齋志異》所展現的就是這位落魄秀才眼中的世界。當然，科舉只是研究古代文學的切入點之一，并不能說它是打破時代、作家、作品板塊格局的唯一途徑。然而，似乎可以這樣認為，它確是一種最切實、最重要的文化視角。

其次，追索營造特定歷史階段的文化時空，透視作家的整體精神風貌。

中國古代的作家都生活于特定的歷史文化時空當中，在這一特定歷史文化時空中思考、創作。由于時代的睽隔、歷史的變遷，白云千載，哲人其萎，我們想完全置身于那一時代的現實中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成癡想。我們已無法完全復活一個唐朝，去繁華的長安街上領略磊落唐風；我們也無法完全復活一個宋朝，去不夜的汴京城里觀賞萬家燈火。然而，這一缺憾可以通過對當時的歷史文化的考察及對文學作品的文化說解獲得一定補償。科舉制度驅動無數文人負笈遠游、求學應舉，這無疑造成了文士的大量流動。譬如唐朝舉子紛紛來到長安，穿著白麻衣行走在長安街市上。他們的大多數帶著強烈的科舉仕途欲望聚集到這里，懷著新奇與激動打量著這座繁華雄偉的帝都，登第的喜悅與落第的沮喪形諸歌吟，春風得意與鎩羽還鄉決定了他們人生的不同去向。唐詩中即反映出這些文士的情感潮汐，頗堪吟味。這不是文學的懸想，而是歷史的真實。在充分占有材料的基礎上，進行理性演繹，認真切實地把握每個作家的生活空間，這無疑會更能充分了解和發掘作品的思想內蘊與情感內蘊。

如上所說，科舉不只是一種制度，它更是一種文化。在某種程度上，這種制度文化塑造出了不同時代的文人的精神風貌。唐代科舉制度初創，這一新的選官制度刺激了廣大庶族寒士從政入仕的強烈欲望，使唐代文人昂揚奮發、豪邁奔放；宋代科舉幾乎成為文人唯一的入仕之途，且出路更優，使宋代人飽讀詩書、博雅風流；元代科舉幾經廢立，且極不平等，使元代文人整體沉淪，他們充滿絕望、憤懣，與倡優為伍，以浪子自命；明清科舉以八股取士，科舉成為牢籠志士、驅策英才的****工具。這時的文士多在一燈如豆下寫作或背誦八股時文，空疏而迂腐。當然，這里所描述的只是某一時代的總體傾向，但一代文學風貌，莫不與此相關。

第三，可以深入拓展對作家群體、詩派及文派的研究理路。

現代文學理論為我們研究古代作家群體及流派提供了宏觀方法，給予了科學的理論指導，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不結合中國古代作家群體或流派的特殊生成狀態來考慮問題，就不免空泛，或得出不合文學實際的錯誤結論。科舉制度的建立，在一種新的方式上加強了文人隊伍的聚合。如座主與門生的關系、同年關系、師弟子關系，等等，這些關系都有可能導致文學集團或文學流派的衍生。這是具有原生態的文學現象。它可能在某些方面不合于現代的文學理論模式，但確是古代文學發展的實際。

在這方面，歷史研究似乎走在了文學研究的前列。何冠環先生有一本小書，其題目為《宋初朋黨與太平興國三年進士》。作者從宋太宗太平興國三年胡旦榜進士這一角度切入，析論了他們與宋初朋黨的關系。這一視角頗為獨特，也頗具眼光。這種考察符合北宋朋黨的真實面目，這種切入角度對文學研究也有啟示意義。由此，我們來看古代的文學集團或流派，有些情形就與科舉密切相關。就唐宋古文運動看，它在文學史上的巨大貢獻和作用，已為許多學人注目并加以研究。那么，唐宋古文運動何以能夠興起，其組織方式是什么，原因可能很多。但我們覺得，一個最直接的因素就是科舉。韓愈不顧流俗的排侮非笑，而以師道自任，成就了一批“韓門弟子”，這些人大都成為古文運動的中堅。所謂韓門弟子，就與科舉行卷之風相關。以師弟子關系為組織形式，是韓愈倡導古文運動的關鍵。他著《師說》要恢復古代從師之道，其用心也就十分顯明。有意味的是，這一組織方式為北宋文人所承繼，宋代的許多古文家都強調師道，就是一個明證。此外，如明清科舉的鄉試、會試與文學集團的形成也有著一定的關系，這方面已有人做出研究。這種視角與取向，無疑會促使我們以更為切實的態度，拓展思路，獲得學術的新視野與新思維。

第四，有助于加強對創作主體的自我文化關注的考察及以科舉文化為題材的文學作品的系統研究。

傅璇琮先生就一再強調要加強古典文學研究的文化意識，提出了歷史文化研究方法。他指出：“人們認識到，不能孤立地研究文學，也不能像過去那樣把社會概況僅僅作為外部附加物貼在作家作品背上，而是應當研究一個時代的文化背景及由此而產生的一個時代的總的精神狀態，研究在這樣一種綜合的‘歷史——文化’趨向中，怎樣形成作家、士人的生活情趣和心理境界，從而產生出一個時代以及一個群體、個人特有的審美體驗和藝術心態。”（《日晷叢書》總序）傅先生自己也正是這樣進行學術研究的，他的《唐代科舉與文學》就是采用歷史文化研究方法的范例。他有意識地溝通歷史與文學，在充分考察那一時代的文化背景上來研究唐代士子的生活道路、思維方式和心理狀態，以及相聯系的時代風貌與社會習俗。這種研究實際上是以人為軸心的文化研究，它所關注的是作家的生活方式、文化心理、情感狀態，并使這種生活方式、文化心理與情感狀態在某種歷史文化背景上得以凸顯。科舉制度是切入文人核心的最佳視角之一。“科舉制度產生于7世紀初，一直存在到20世紀的頭幾年，足有1300年的歷史。有哪一項政治文化制度像科舉制度那樣，在中國歷史上，如此長久地影響知識分子的生活道路、思想面貌和感情形態呢？……研究中國封建社會，特別是研究其文化形態，如果不著重研究知識分子的歷史變化，那將會遇到許多障礙。”知識分子的歷史變化與科舉制度的聯系如此緊密。通過科舉制度，可以考察知識分子的生活道路、思想面目和感情形態，這確實是歷史文化研究的一種最佳方式。

然而，這只是問題的一個方面。從知識分子對科舉制度的認識、態度中，又可以看出創作主體的自我文化關注，以更進一步透視文人的精神世界。這種自我文化關注，主要表現在科舉文學當中。對這一大宗文學作品，我們以往似乎未給予足夠的重視。這些作品除表現士子功業意識、濟世情懷外，更重要的是由此可以窺見士人的自我情感體驗及對自身的文化思索。譬如唐代落第詩很多，有自陳落第的，還有慰人落第的，情調大多黯然，由此可透視唐代文人情感世界的另一面。戲曲小說中對士人自身的展示更加充分。如唐傳奇中，往往表現士人“婚”與“仕”的矛盾，揭示出當時進士階層普遍的悲劇心理，是士人意識的集中體現。明清時期，對士文化的描寫與反思之作出現，其思想內蘊更為深刻。總之，如果對科舉文學系列進行全面清理，有一完整認識，那么，我們對一些文學現象本身的研究可能會更為深刻而切實了。

參考文獻：

[1] 余秋雨，《山居筆記》，文匯出版社，1998年。

黃仁宇，《放寬歷史的視界》，生活·讀書·新知，三聯書店，2001年。

第5篇：唐代古文運動范文

科舉是一種制度，但更是一種文化，我們把它稱之為“科舉文化”。對于科舉制度，當然可以作多方面的研究和討論，但我們在更多地對它作制度方面的關注和析說的時候，卻相對忽視了對它的文化關注。以往的一些學人由于重在科舉制本身的研究，或兼及與文學的關系，但并未對科舉的文化意義作足夠的理解和拓展，而往往出現許多偏狹的認識。科舉文化包容了內在與外在的兩種文化屬性，并由此對文學產生影響，而于林林總總的士人精神存在與文學現象中得以表見。所謂科舉文化的內在屬性，指的是科舉考試內容具備了儒學的與文學的性質，即狹義的文化特質；而科舉文化的外在屬性，指的是由科舉而形成的政治導向性與社會、文化等價值觀，即具有了廣泛的文化特性。科舉文化的內外屬性的湊泊，構成了科舉文化的整體。這一整體又營造了文人及文學賴以成長的文化氛圍與環境。

科舉制度是在中國古代特定的政治、思想及文化背景下逐漸產生、發展、成熟的，并因而形成了獨特的內涵與形式特色。它所顯示出來的精神觀念和特異色彩，又深刻地影響乃至再造了中國文化。世界上還沒有哪一種制度造就了如此龐大的文官隊伍。黃仁宇先生曾經把秦漢以降“二千年而弗能改”的中國封建社會結構，作了一個通俗而又形象化的比喻，說是好像美國的所謂“潛水艇加肉面包”，“上面是一塊長面包，大而無當，此即是‘文官集團’；下面也是一塊長面包，大而無當，即成萬上千的農民，其組織以純樸雷同為主；中層機構簡單，傳統社會以尊卑男女長幼作法治的基礎，無意增加社會的繁復。上下的聯系，倚靠科舉制度。”以文官集團為核心的文官政治的形成，使得統治機構中集中了一大批有高度文化修養的文化人。作為一個民族、一個社會的文化代表的知識分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科舉制度塑造出來的。因而，從科舉與文學關系審視和研究中國古代文人及文學現象，就無疑會更能鮮活和切實地貼近文人及文學本身，把握他們的生活道路、思維方式和感情形態，展現他們賴以活動的文化背景，從而在更深廣的范圍來認識古代文學及其發展狀貌。

科舉文化與文學的關系是復雜的。不管古代的文人是出入于科舉，抑或是遠離科舉，甚至否定科舉，但最終都無法逃離這一文化氛圍的籠罩。歸屬與反叛其實都是一種“影響”，雖然其價值評判大相徑庭，但“對象”畢竟是同一的。由此，我們想到文學研究上應該建立一門“影響學”，來進行科學的理論探討或實踐批評，以避免文學研究上的簡單、片面。

我們覺得，從科舉文化的視角來審視文人及其文學現象，其學術意義非常重大。

首先，可以突破時代背景、作家小傳、作品評價的板塊格局，揭示創作主體與作品的直接聯系。

在文學研究領域，方法與觀念的更新轉變，顯得愈來愈重要。以往的時代背景、作家小傳、作品評析的研究格局，固然有它的意義，也解決了文學中的一些基本問題，但劃界太清，使三者之間的關涉令人有懸隔之感，失之于籠統汗漫、游談無根。時代、作家、作品究竟是怎樣緊密聯系起來的，恐怕這在實際上是非常復雜的。而文學的文化研究方法，為解決這一問題提供了可能。作為文化的科舉，它是聯系世風、士習的最佳中介，也與文學創作建立了較為切近的聯系。如杜荀鶴，為了科舉及第而積極行卷，幾乎行遍天下，這不能不影響到他的生活、思想和創作。再如蒲松齡，他一生科場失意，到老鄉試未能通過，其孤憤狂癡寄寓筆端。可以說，《聊齋志異》所展現的就是這位落魄秀才眼中的世界。當然，科舉只是研究古代文學的切入點之一，并不能說它是打破時代、作家、作品板塊格局的唯一途徑。然而，似乎可以這樣認為，它確是一種最切實、最重要的文化視角。

其次，追索營造特定歷史階段的文化時空，透視作家的整體精神風貌。

中國古代的作家都生活于特定的歷史文化時空當中，在這一特定歷史文化時空中思考、創作。由于時代的睽隔、歷史的變遷，白云千載，哲人其萎，我們想完全置身于那一時代的現實中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成癡想。我們已無法完全復活一個唐朝，去繁華的長安街上領略磊落唐風；我們也無法完全復活一個宋朝，去不夜的汴京城里觀賞萬家燈火。然而，這一缺憾可以通過對當時的歷史文化的考察及對文學作品的文化說解獲得一定補償。科舉制度驅動無數文人負笈遠游、求學應舉，這無疑造成了文士的大量流動。譬如唐朝舉子紛紛來到長安，穿著白麻衣行走在長安街市上。他們的大多數帶著強烈的科舉仕途欲望聚集到這里，懷著新奇與激動打量著這座繁華雄偉的，登第的喜悅與落第的沮喪形諸歌吟，春風得意與鎩羽還鄉決定了他們人生的不同去向。唐詩中即反映出這些文士的情感潮汐，頗堪吟味。這不是文學的懸想，而是歷史的真實。在充分占有材料的基礎上，進行理性演繹，認真切實地把握每個作家的生活空間，這無疑會更能充分了解和發掘作品的思想內蘊與情感內蘊。

如上所說，科舉不只是一種制度，它更是一種文化。在某種程度上，這種制度文化塑造出了不同時代的文人的精神風貌。唐代科舉制度初創，這一新的選官制度刺激了廣大庶族寒士從政入仕的強烈欲望，使唐代文人昂揚奮發、豪邁奔放；宋代科舉幾乎成為文人唯一的入仕之途，且出路更優，使宋代人飽讀詩書、博雅風流；元代科舉幾經廢立，且極不平等，使元代文人整體沉淪，他們充滿絕望、憤懣，與倡優為伍，以浪子自命；明清科舉以八股取士，科舉成為牢籠志士、驅策英才的專制工具。這時的文士多在一燈如豆下寫作或背誦八股時文，空疏而迂腐。當然，這里所描述的只是某一時代的總體傾向，但一代文學風貌，莫不與此相關。

第三，可以深入拓展對作家群體、詩派及文派的研究理路。

現代文學理論為我們研究古代作家群體及流派提供了宏觀方法，給予了科學的理論指導，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不結合中國古代作家群體或流派的特殊生成狀態來考慮問題，就不免空泛，或得出不合文學實際的錯誤結論。科舉制度的建立，在一種新的方式上加強了文人隊伍的聚合。如座主與門生的關系、同年關系、師弟子關系，等等，這些關系都有可能導致文學集團或文學流派的衍生。這是具有原生態的文學現象。它可能在某些方面不合于現代的文學理論模式，但確是古代文學發展的實際。

在這方面，歷史研究似乎走在了文學研究的前列。何冠環先生有一本小書，其題目為《宋初朋黨與太平興國三年進士》。作者從宋太宗太平興國三年胡旦榜進士這一角度切入，析論了他們與宋初朋黨的關系。這一視角頗為獨特，也頗具眼光。這種考察符合北宋朋黨的真實面目，這種切入角度對文學研究也有啟示意義。由此，我們來看古代的文學集團或流派，有些情形就與科舉密切相關。就唐宋古文運動看，它在文學史上的巨大貢獻和作用，已為許多學人注目并加以研究。那么，唐宋古文運動何以能夠興起，其組織方式是什么，原因可能很多。但我們覺得，一個最直接的因素就是科舉。韓愈不顧流俗的排侮非笑，而以師道自任，成就了一批“韓門弟子”，這些人大都成為古文運動的中堅。所謂韓門弟子，就與科舉行卷之風相關。以師弟子關系為組織形式，是韓愈倡導古文運動的關鍵。他著《師說》要恢復古代從師之道，其用心也就十分顯明。有意味的是，這一組織方式為北宋文人所承繼，宋代的許多古文家都強調師道，就是一個明證。此外，如明清科舉的鄉試、會試與文學集團的形成也有著一定的關系，這方面已有人做出研究。這種視角與取向，無疑會促使我們以更為切實的態度，拓展思路，獲得學術的新視野與新思維。

第四，有助于加強對創作主體的自我文化關注的考察及以科舉文化為題材的文學作品的系統研究。

第6篇：唐代古文運動范文

安陽是殷墟故地，因甲骨文而出了名，安陽小屯出土了大量的甲骨文，從而成為考古界和古文字學界關注的焦點，這是近百年間的事。然而安陽的篆書創作包括甲骨文創作引起書界關注卻是近30年的事。1982年，年屆古稀的沙曼翁先生到安陽講學，沙曼翁的書法篆刻藝術及書學思想深刻而持久地影響著安陽的書法，可以說沙曼翁是安陽篆書創作的啟蒙人。在沙先生的教導下，劉順先生以甲骨文書法創作脫穎而出，劉順的成功又帶動和激勵了一批作者投入篆書創作之中，其隊伍之大、影響之廣、成果之豐得到了全國書法界的贊許，成為當代書壇的“安陽現象”。其中劉顏濤就是這個篆書作者群體中的佼佼者。

顏濤的書法創作成果累累，獲得過許多大獎，此是書壇共知，不必贅言。其創作以篆書為最，篆書中重在金文與甲骨文。他寫金文與寫甲骨文各具特點，其中又有血脈相通處。比較起來，顏濤寫金文的點畫要比寫甲骨文蒼澀厚重一些，甲骨文則在蒼澀中加入了清爽，但都有一種逸筆草草的美，他用筆輕靈，不著死力，寫得放松，解脫了原范本鑄造或刻鑿的形態，用長鋒筆在生宣上表現自然書寫的美，用筆起止脈絡清爽，不但注意點畫的質感形態，而且注重筆勢關系。他不以行筆顫抖之狀來求所謂的金石氣，而是在逸筆爽爽中使人感到篆書厚樸的古趣。

在結構上，顏濤書金文或甲骨文與原生態的范本相比較，在保持自然變化之中，結構作了一定程度的“雅化”，增加了統一感和字與字之間的協調性。沒有變化便沒有生動，而沒有統一便失古靜之意，形態的生動與內在的安詳在顏濤筆下和合如一。顏濤篆書在結構的變化與統一、靜穆與飛動、欹側與凝重的邊沿保持平衡，用筆在金石意味與翰逸神飛之間尋找結合部，從而成功地形成了自己書篆的技法語言，在當代篆書創作中具有一定影響力。

關于用篆問題，學者們站在古文字學的立場，講究篆法的純粹性，而書法家站在藝術創作的立場，講究藝術形式的統一，而不拘泥于篆法的“純粹”。顏濤在進行金文創作，字不夠用時敢于取小篆使之“金文化”而用之，這是書法家的手段。而寫甲骨文，顏濤用字還保持著甲骨文篆法的“純粹”，在甲骨文規定的必然中去尋求有度的自由。我想在用字上再放開一點也無妨，寫甲骨文字不夠用時也可以金文結構“甲骨化”，使之在形式上渾融無跡。這樣在創作時文字的制約會少一些，路子也寬了一些，這樣做是藝術創作的立場。當然這需要作者具有一定的古文字學功力，要知道把握“度”，不可犯因無知而無畏的錯誤。此是我個人的看法，見仁見智，各不相同，僅供顏濤參考。

曹寶麟(中國書協學術委員會委員、教授、博士生導師)：

劉顏濤是近十多年以來，逢大賽大展必能上榜的“老運動員”了。入展是如囊探物，得獎也實至名歸。他所寫的金文和甲骨文，尤其前者，已以妙趣橫生的結體與老枝槎椏的線質形成招牌，獲得評委的一致贊同，這也就是顏濤從不落空的原因。

凡書寫古文字，因為隔世之感，能取得古意是最難的。漢人去秦未遠，但《袁安》、《袁敞》二碑與李斯《嶧山》、《之罘》等摩崖還是存在差距，更不用說唐代白詡“斯翁而下直至小生”的李陽冰了。又漢隸的古意，到唐代韓擇木、蔡有鄰那里幾于澌滅，變為極度程式化的美術字，一直影響宋元明的1000年間，直到清代訪碑風起始挽頹波，才稱得上篆隸的中興。我們去清最近，甲骨文的發現也剛過百年，這中斷傳統的接續，對今日施加的影響極其深遠。我完全可以認為，劉顏濤寫的甲骨文水平絕對超過羅振玉，他的金文也非黃牧甫可望其項背。我們慶幸劉顏濤的不懈努力，才使這個時代的古文字書寫躍上一個新的高度。

劉顏濤的啟示價值，我以為有兩大因素值得總結。首先是客觀方面。天時乃不必化太大氣力即能搜集到豐富的古文字資料，條件遠勝于清賢。地利即他生長在商朝故都安陽，也即甲骨出土的洹上殷墟。其老師——英年早逝的劉順又是甲骨書寫高手。顏濤得其真傳發揚光大，一反乃師的清婉而鼓以蒼勁，意味更為雋永。無劉順即無顏濤，這是得天獨厚的捷徑。其次是主觀方面。他出于至誠，感謝書法給予他地位的改變和生活的改善，感念家人的理解和支持，使他心無旁騖、專心致志。總之是知足常樂、心存感激，百折不回終能苦盡甘來。我覺得劉顏濤的成功足以參照但未必能復制，所以他是獨一無二的。

劉恒(中國書協學術部主任、學術委員會副主任)：

20世紀書法界的一個潮流是大量出土古代文字遺跡重新被發現和利用，其中尤以甲骨文書法的普及最為突出。劉顏濤生活在甲骨之鄉安陽，所以他選擇甲骨文作為自己書法實踐的主要對象是很自然的事情，也有著得天獨厚的熏陶滋養。

甲骨文距離今天時代久遠，古奧生僻，對于書寫甲骨文的人來說，認識并能運用字形是必不可少的知識準備。從劉顏濤的作品可以看出，他在這方面是花費巨大精力，下了大功夫的。老一輩書家書寫甲骨文，多采用對聯形式，其中的原因之一大概是由于甲骨文字形較少，若作多字長篇，集綴不易。但劉顏濤的甲骨文書法作品則大多是幾十字甚至上百字的長篇詩文，除了要保證字形的準確，還要兼顧到假借代替以及同一個字在重復出現時不同寫法的運用處理。由此可知，劉顏濤在平時一定是做了大量學習、研究、練習等案頭準備工作。對于甲骨文這樣的古文字的書寫，實際上也是一個學習、了解古文字學知識與研究情況的過程。從這個意義上說，劉顏濤的甲骨文書法實踐，蘊涵著作者對相關學科知識的研習及修養，而這正是一個合格書法家的必備的素質。

第7篇：唐代古文運動范文

這個課間顯得十分漫長，同學們都想看看老師為什么會被扣信譽分？更何況這個可見也沒有什么事干，只能呆呆的坐在屬于自己的椅子上，慢慢的等待。但是，這個課間還是蠻有趣的。

有人說東梳義在小河作文庫上發表的文章是抄得別人的，由于歐陽老師不知道，給他推上去了，于是就扣了信譽分。可是東梳義不愿意了。說的也是，你沒有證據亂說人家干嘛。我很奇怪。一個課間，還等不及嗎。再說，又沒有證據，別亂說啊。東梳義聽見了這句話，沖我笑了笑，接著于找事大王辯論。哈哈，他倆辯論可是有趣。

丁零......上課了。

故事，暫停了。

讀書筆記——《韓愈》

祖籍河北昌黎，世稱韓昌黎。晚年任吏部侍郎，又稱韓吏部。謚號“文”，又稱韓文公。他是唐代古文運動的倡導者，主張學習先秦兩漢的散文語言，破駢為散，擴大文言文的表達功能。宋代蘇軾稱他“文起八代之衰”，明人推他為唐宋家之首，與柳宗元并稱“韓柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。作品都收在《昌黎先生集》里。韓愈還是一個語言巨匠。他善于使用前人詞語，又注重當代口語的提煉，得以創造出許多新的語句，其中有不少已成為成語流傳至今，如“落阱下石”、“動輒得咎”、“雜亂無章”等。在思想上是中國「道統」觀念的確立者，是尊儒反佛的里程碑式人物。

第8篇：唐代古文運動范文

A. 王昌齡 B.王維 C.李白 D.李商隱

2、唐代“古文運動”的倡導者是(C )

A.岑參 B.白居易 C.韓愈 D.柳宗元

3、主張文章應“惟陳言之務去”的文學家是 ( A )

A.韓愈 B.柳宗元 C.歐陽修 D.王安石

4、 下列詩歌中屬于絕句的是 ( D )

A.陶淵明《飲酒》 B.李白《行路難》

C.王維《山居秋暝》 D.杜牧《泊秦淮》

5、杜牧是唐朝哪個時期的詩人( B )

A.初唐 B.晚唐 C.中唐 D.盛唐

6.《將進酒》的作者是( C )

11、《行路難》中，以自然景象象征人世現實的是( C )

A.金樽清酒斗十千，玉盤珍羞直萬錢

B.停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然

C.欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山

D.閑來垂釣碧溪上，忽復乘舟夢日邊

12、“問君能有幾多愁?恰似一江春水向東流”兩句所用的修辭手法是( D )

A.反詰與比擬 B.設問與比擬 C.反詰與比喻 D.設問與比喻

13、宋代作家中，在詩詞文賦以及書畫等方面都有很高造詣的是 ( B )

A. 歐陽修 B. 蘇拭 C 陸游 D、辛棄疾

14、“滿地黃花堆積，惟淬損，如今有誰堪摘”詩句的作者是 ( A )

A、李清照 B.李白 C.李煜 D.李商隱

15、“中原干戈古亦聞”所用的修辭手法是( D )

A.用典 B.比擬 C.暗喻 D.借代

16、在盛唐詩壇上，田園山水詩派的代表詩人是( B )

A、王昌齡 B.王維 C.岑參 D .杜甫

17、下列詩歌作品屬于七言律詩的有( D )

A、陶淵明《飲酒》(其五)B、王昌齡《從軍行》(其四)

C、岑參《白雪歌送武判官歸京》 D、杜甫《登高》

18、被譽為“唐宋家”之首的是( A )

A、韓愈 B、柳宗元 C、蘇軾 D、歐陽修

19、下列詩歌中，屬于格律詩的是 ( A )

A.《泊秦淮》 B.《白雪歌送武判官歸京》

C.《宣州謝朓樓餞別校書叔云》 D.《短歌行》(對酒當歌)

20、《蜀相》一詩是一首 ( B )

A、樂府舊題 B、律詩 C、古風 D絕句

A白居易 B.杜甫 C.李白 D.李商隱

7、杜甫《蜀相》“兩朝開濟老臣心”中“老臣”是指( C )

A.曹操 B.李斯 C.諸葛亮 D.王安石

8、《白雪歌送武判官歸京》屬于( D )

A.山水詩 B.樂府詩 C.田園詩 D.邊塞詩

9、中唐倡導新樂府運動的詩人是( C )

A.李白 B.李賀 C.白居易 D.杜牧

10、《前赤壁賦》行文內在情感變化的線索是( C )

第9篇：唐代古文運動范文

【關鍵詞】中西體育；文化差異

不同區域、不同民族有著不同的體育文化，世界上影響最大，差異最明顯的是中西方體育文化。隨著時代的發展，世界的政治經濟聯系越來越緊密，越來越呈現出世界性的色彩,體育文化也呈現出民族性和世界性相統一的形式。但是中西方體育文化的差異和發展趨勢是怎樣的呢？

1中西方文化的對比

1.1地理位置的差異

中國古文明的地理位置位于東亞大陸，被太平洋、熱帶雨林、喜馬拉雅山和帕米爾高原，從東、南、西三面包圍，形成與外界隔離的天然屏障，只有北面的古代游牧部落常常威脅中原地區，但由于中原經濟文化處于優勢，中國的古文明發展始終沒有被打斷。長達幾千年的封建專制主義給中國人的思想打下了深深的烙印, 造就了中國傳統文化多順從少抗爭、多保守少創造；重人性、講人治；強調貴賤、等級制度的民族性特征。

西方文化產生于歐洲，歐洲位于歐亞大陸的西部，西臨大西洋，南瀕地中海，東南是黑海、里海，北臨波羅的海、北冰洋，東部以烏拉爾山脈與亞洲相接。歐洲海岸線曲折，多天然優良港灣，適于發展海洋貿易和海洋運輸。歐洲土地面積狹小，平原少、山地丘陵多，土地貧瘠，不宜于農業，只好向大海求生存，進行海外冒險掠奪。這就鑄造了西方的進取精神和主體意識。

受西方地理文化背景的影響，西方民族的個性特征呈現出與東方民族截然不同的特點，它重視個體的力量，強調對個體發展的尊重和宣揚，對外來世界存在天生的征服與探索欲望，對不斷突破人類自我未知的極限有著不可思議的向往與追求。

1.2心理基礎的不同

原始農業在中國是以女性為主的原始采集生活過渡而來。他們靠天吃飯，越是古代越是這樣。因此，中華民族多感恩、依附心理。“中國古文明是本地區居民創造的。古文明建立發展的基礎是農業。”〔1〕中華文化認為人是自然界長期發展的產物，是自然界的一部分甚至是不可缺少的要素之一，強調人應與自然融為一體。中國古代競技體育多以個體的、娛樂性的、技藝性的、表演性的項目為主，如投壺、戲球、禮射等，而對抗性強、競爭性強、身體接觸較多的運動項目，在中國開展很少，也難以流行。這不能不說與傳統文化所主張的“心欲寧，志欲逸，氣欲平，體欲安，貌欲泰，言欲訥”有關。這種形態的競技體育與現代競技體育相比，缺乏競爭性和開放性，反映出了中國封建社會的超穩定結構，符合中國古代哲學意識的內傾性，與東方長期以來自給自足的小農經濟的生活節奏和思維方式相同步。

在古希臘代表的西方，人們在與大自然的搏斗中，強調對自然的征服與改造，而不是直接依賴于自然。長期狩獵為主的游牧生活使希臘男性充滿了勇武剛強，尊重個人的文明。他們認為戰勝自然才能求得自身的生存與發展。競爭是西方體育運動的靈魂，他們強調超越自然、超越極限，其體育中表現出了“更高、更快、更強”的色彩。我們從古代西方比較盛行的單程賽跑、角力、拳擊、賽車、賽馬等競技活動中就會感覺到西方體育的外向型性格的氣息。西方大多體育項目都對規則、場地、器材做出嚴格規定，注重對人體解剖結構和生理機能的研究,并逐漸形成了一套較為獨立的、科學的、規范的體育理論體系。這些方面分別形成了中國人“內向情感型”和西方人“外向情感型”的民族性格和心理基礎。

1.3信仰的區別

中國古代的先祖們一直崇拜圖騰神，認為圖騰是氏族人的祖先，人倫準則也以血緣關系辨親疏，識遠近。后來中國的體育文化受傳統儒家文化的影響極大，儒家思想的學說滲透到社會各個階層、各個領域。儒家思想提倡 “仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”, 強調 “禮”的規范, 把以競技為主的體育也限制在禮的范圍內, 這對后來的體育影響很大, 限制了體育思想的發展。后來程朱理學把儒家中的“仁”、“禮”學說進一步發展衍變成為“明人倫”的思想，而一直發展的養生活動中，醫家與道家結合，道家與佛家融會，使養生思想與術士方法的結合越來越緊密，越來越神秘莫測。正是因為中國倫理文化的日漸成熟，禮儀禁忌的越來越多，人們才愈加不敢表現，整個民族的精神氣象朝著內斂、文弱一面發展。

古希臘在圖騰崇拜以后，創造了以宙斯為主神的奧林匹克諸神，他們重視人的尊嚴，尊重人的個性。他們的關系不是從屬的，而是平等的。他們視人為神圣，視人世為人生的娛樂場、競技場。西方價值觀認為“人是宇宙的中心,是宇宙的主宰”，人與自然界處于對立和斗爭的狀態。他們將自然界作為人的認識對象和改造對象，主張發揮人的主體能動作用，重視人對自然的支配和抗爭。在體育運動中強調勇敢、頑強、拼搏和向上的精神。

1.4文化的差別

中國體育文化在漢代初步形成一種崇尚陽剛之美、大氣磅薄的英雄主義精神，并在唐代得以發揚光大。但是隨著專制統治的不斷加深，與之配套的意識形態不斷加強對人們的禁錮，使人們追求內在的修煉，以及身體與自然的氣息溝通，不重競技重欣賞，再加上傳統儒、道、佛三家的中庸、和諧、平心等哲學理念的影響，根本不可能出現“更快、更高、更強”的體育精神，另外，雅、俗文化的長期分流，文人士大夫尚雅輕俗絕不與民間藝人合作，結果民間技藝只能口傳身授，宮廷或官府的體育多數由皇帝欽定，因為環境氛圍的嚴肅和上層社會保守觀念的限制，也不可能形成多種技藝高度融合的體育形式〔2〕。因此中國一直未能產生廣泛、普遍的形體審美觀念，沒有對身體形象的深入追求，因而中國歷史上也就沒有奧林匹克那樣的推崇個性、以民為尊的競技角逐，更沒有出現浸泡著“平等”和“競爭”這一核心思想的體育觀。

古希臘主流文化是一種身體化的文化，追求身體的“力”與“美”，身體鍛煉注重體育競技運動。古希臘、斯巴達、羅馬對兒童自小就進行身體和軍事訓練，重視身體的健美勻稱，追求體育競技的價值。西方傳統體育主要著眼于力量、速度、靈敏等素質的提高，追求肌肉、骨骼、韌帶等的外觀強大及功能提高，參加賽跑、體操、標槍、拳擊等極具競爭性的項目。西方文化所具有的競爭精神, 勇于冒險的性格, 崇尚精英至上、騎士精神。在競爭中求生存, 在競爭中求提高，在競爭中求完善，成為人們的普遍心理，競爭機制成為西方體育文化的靈魂和核心。其項目設置理念上也體現出速度、高度、遠度和重量等物理特征和追求個性極限潛能,充分展現的是生命的運動能力, 挑戰生理極限的思維方式〔3〕。

2中西體育文化的交流

中華文化與西方文化的交流融合由來已久，據考古發現，殷商甲骨文就有來自外國的龜甲，從兩漢開始，中西文化交流日益頻繁，特別是漢唐盛世，使中華文化不斷充實新鮮活潑、豐富多彩的有益營養。據史料記載，公元前1052年，齊國都城臨淄曾開展盛大體育運動會，項目有蹴鞠、射箭、武術技擊、角力、擊劍、投石、超距、圍棋等，其聲勢極為壯觀，不亞于古希臘奧林匹克運動會。〔4〕公元600年，隋楊帝在絲綢之路的古都張掖舉辦了來自世界27國的商貿盛會，并進行了百戲、角抵、馬術、樂舞等比賽。和唐代有通商交往的國家多達70余個，僅長安就居住和匯集國內外百萬余人，是當時的國際大都會。明末清初，“西學東漸”，西方一批傳教士在中國進行傳教活動，使中西文化交流掀起了新的。

隨著世界全球化、信息化進程的不斷加快與深入, 世界一體化的趨勢愈加明顯。世界各國間文化的交流、影響、互動日益加強。各個國家、民族的傳統文化在這種沖擊中都向統一的方向發展。體育文化也在這一同化過程中呈現出交會融合的發展趨勢。

3現代社會存在的問題

在現今社會，人們已進入激烈的競爭時代，快節奏、高頻率的生活，使個體包括未成年的學生都因此而承受巨大的壓力，即使物質生活再豐富和優越，如果缺乏必要的調整和足夠的承受能力，仍會對人造成身心損害。西方體育方式多為對抗性的，運動本身可以調節人的精神，但過分的勝負追求不符合工作緊張之后的放松要求，尤其不適合全民健身人群中的中年人和老年人。

西方競技體育過分地追求超越極限，高強度、超負荷的訓練給人帶來的不僅是局部的發展，一時的成績，還會帶來一些負面的影響，如許多運動員雖然身強力壯，退役后卻疾病纏身，還帶來了濫用興奮劑、賄賂等等，對人的身體和精神都帶來了不利的影響，所以說西方的競技體育在健身這一方面是有缺陷的，有悖于全民健身的宗旨。

中國傳統體育中很少有激烈的競爭活動和對抗性項目, 也很少提供發揮人體創造性及能動性的機會, 造成人們缺乏積極探索自然和征服自然的精神, 弱化了人積極進取性格的培養。中國傳統體育還有許多不合理的地方，特別是封建社會傳下來的、帶有一些迷信色彩的民間活動等。但是我們不能因此而否定傳統健身，只應是摒棄傳統健身思想中落后的觀念，杜絕利用封建迷信惑眾的現象，不斷地去粗取精，去偽存真，由經驗上升到科學才是當前的主要任務。

4中西方體育文化的發展趨勢

在當今的政治經濟環境下，中國面臨日益嚴重的能源危機等，這促使人們把眼光投向世界，隨著科技的發展進步，人們逐漸向海洋發展，中國有漫長的海岸線，有很多天然優良的港口，可以向大海深處前進。人們前進的步伐逐步增大，人們的發展模式也有了新的內涵，這就逐步帶動了人們各方面的進步。傳統體育文化已經不能滿足日新月異發展的需要，中國傳統體育文化需要不斷增加新鮮血液，西方的競爭觀念、自我價值觀念也逐漸融入中國體育文化。

籃球、足球、排球、乒乓球、田徑等奧運會項目已深入中國各民族人們的心中，獲得大家的喜愛。在第28屆奧林匹克運動會上，中國突破性地獲得金牌32枚，其中射擊4枚、跳水6枚、柔道1枚、舉重5枚、游泳1枚、羽毛球3枚、乒乓球3枚、網球1枚、體操1枚、摔跤1枚、田徑2枚、皮劃艇1枚、跆拳道2枚、女排1枚。從中國獲得的獎牌看，直接對抗性項目有4枚，隔網對抗性項目有8枚，完全不與對手接觸項目有20枚。說明在中西方體育文化的融合下，中國體育在騰飛，競爭意識在增強，競技能力在提高。

中國傳統健身不僅進行外形肢體運動，還善于養內，典型項目是導引、氣功、武術、太極拳等，它對不同性別、年齡、職業的人具有更強的適應性。當世界走向老年化的時代，它理應受到老年體育的青睞，在講究健康和休閑的今天，它的體育價值更是不言而喻的。

西方社會雖然物質文明高速發展，但是精神頹廢的生活讓人們感到失望和厭倦，西方體育競技對人體產生很大的運動損傷，使人們感到不滿，西方人對東方體育中強調練養結合，動靜平衡的體育思想很感興趣，為緩解高科技帶給人類的不良影響，滿足人類精神需求，促進人類身心健康，西方一些知識分子也開始致力于東方體育文化精神的研究，試圖從東方的處世之道和養生方法中尋求解脫。例如普拉提（Pilates）訓練法就是由德國的約瑟夫?普拉提于1926年創立并推廣的一種運動健身體系，它吸取了東西方文化，兼容了生理與心理的相關研究成果，融入了瑜珈、太極拳、芭蕾形體的一些理念，是針對肌肉形態、關節等外在的一種訓練。

氣功、武術、龍舟競渡、踏青、放風箏、蕩秋千等，開始向西方移植，沖破了西方競技一統天下的局面。世界眾多學者都對中國文化寄予希望，英國羅素先生在《中國的問題》一書中曾說：“中國人已經發現了一種生活方式，并且已經實踐了不少世紀，如果它能夠被全世界采用，它將會造福于全世界。”西方體育觀念在強調戰勝自我、戰勝自然等體育精神、對于激勵人們的斗志，積極進取方面有可取之處，對于局部系統器官有突出鍛煉作用，競技體育項目在弱化競爭性，降低難度的前提下也可用作健身運動的手段和方法。

從哲學意義上講，以奧林匹克為核心的西方體育文化努力追求的是人類的可能性，而東方體育文化則要說明人類的必然性。西方體育主張“永無止境”、“超越極限”，東方體育強調“適可而止”、“點到為止”，這兩方面對于人類都是不可或缺的。

5結論

通過對古代中西體育文化的對比分析，我們不難發現中西方的體育文化雖然差異明顯，但是互補性很強，而且對人的身體和心理都有著重要作用，中國體育文化可以平衡西方體育的偏頗，西方體育文化可以改變中國體育的柔弱，具有互補作用。中西方體育文化的繼承、融合和發展對中國和世界都有非常重要的意義。

參考文獻

〔1〕張豈之.中國歷史〔M〕.北京:高等教育出版社，

2005.2.

〔2〕蘭州理工大學絲綢之路文史研究所.絲綢之路體

育文化論集〔M〕.北京:中華書局，2005.271-289.