教育思想論文全文(5篇)

一、對黃炎培職業教育思想研究

隨著學者對黃職業教育理論和思想研究的深入，研究范圍越加廣泛，在對黃炎培這一塊研究可主要歸納為以下六個方面的內容:一是職業教育目的;二是職業教育辦學方針;三是職業教育教學原則與方法研究;四是職業道德教育研究;五是對“農村教育論”的研究;六是對大職業教育主義的探討和研究。例如，福建師范大學黃仁賢教授對黃炎培的職業指導理論進行了深入研究，他認為:黃炎培從職業教育的倡導到創辦，至始至終都十分重視與職業教育和基礎教育密切相關的職業指導，并且第一次把職業指導納入職業教育教學之中，在其數十年間的職業教育理論探討和教學教育實踐中，最終形成了比較成熟的職業教育指導體系。武漢大學張建華教授從黃炎培的職業道德觀著手，認為包括“敬業樂群”、“勞工圣神”、“完善人格和愛國主義”等內容的職業道德教育是其職業理論的重要組成部分，研究黃炎培的職業道德思想對我們推動職業教育事業有著特殊的現實意義。葉鳳剛教授認為，在21世紀20年代的鄉村教育運動中，黃炎培是最早注意到農村教育問題的教育家，其農村教育思想的核心內容經歷了由“分區立系”到“劃區施教”、綜合改進，再到“先富后教”、“富教合一”三個階段的演變。此外，南京師范大學莊緹緹的碩士論文《黃炎培職業教育思想研究》，對黃炎培職業教育思想的形成背景及過程、具體內容、思想特點、及其啟示做出了系統而具體的闡述，就其職業教育思想的內容而言，除以上六點外，還提出了黃炎培的人性化教育制度這一內容。

二、對黃炎培職業教育思想的比較研究

在注重對黃炎培職業教育思想進行研究和探索的同時，一些學者也把目光轉向把其職業教育思想與蔡元培、張謇、陶行知、杜威等教育家的職業教育思想的比較研究上。例如，王彪認為蔡元培和黃炎培的職業教育思想具有繼承發展的關系，蔡元培是我國近代職業教育的倡導者和開拓者，而他的學生黃炎培是我國近代這也教育思想的繼承者和開創者。他們在職業教育思想上有著密切聯系，既有繼承又有發展;在實踐上，他們相互支持和幫助，共同推進了我國職業教育的發展。史淑麗對黃炎培和杜威的職業教育思想進行了比較研究，她認為兩人在相同的時代不同的社會背景下形成了各自獨特的職業教育思想，并具體從社會化、科學化、平民化三個方面來計較二者職業教育思想的異同。在杜威與黃炎培職業教育思想比較研究方面，張曉明也進行了相關研究。馬斌也對黃炎培與張謇、陶行知等教育家在職業教育的辦學目的、辦學方針、培養模式、師資隊伍建設、學生日常管理等方面進行了比較研究，認為三者提出了各具個性又相互補充、相得益彰的豐富的職業教育思想與理論。此外，姜建、馬萬明對張謇與黃炎培職業教育思想進行了比較，該文章主要從兩者職業教育思想起源、職業教育實踐形式、職業教育內容、職業教育原則進行比較，認為張謇的職業教育思想先于黃炎培，并為黃炎培職業教育思想的形成提供了參考的范例;在職教實踐形式方面，兩者都以服務社會為宗旨，但張謇更加注重校企合作，而黃炎培更加偏重職業指導;在職教內容方面，該文在張謇“事業之所至，教育之所至”的教育理念與黃炎培的“大職業教育”理念及職業道德教育方面進行了異同比較;在職業教育原則方面，作者認為兩者都注重職業教育的實用性和教育對象的廣泛性，但從具體實踐上看，黃炎培職教對象更為廣泛。

三、對黃炎培職業教育思想的當代價值研究

隨著時代的不斷推進，我國職業教育的發展進入了新的臺階，并在繼續推進過程中遇到了前所未有的機遇與挑戰。于是學者在對黃炎培職業教育思想研究的同時，更加注重了研究的時代性與實用性。此類研究也愈加豐富，但歸納起來主要有以下幾個方面:一是重視個性化教育的啟示;二是“手腦并用”的啟示，重視實踐能力的培養;三是農村職業教育思想的啟示;四是開放性辦學的啟示;五是職業道德教育的啟示;六是借鑒黃炎培“大職業教育主義”觀念的啟示，調動全社會的力量參與發展職業教育等等。相關期刊論文有《黃炎培職業教育思想對當代高職教育的借鑒作用及啟示》、《黃炎培職業教育思想研究與啟示》等。以劉云《黃炎培職業道德教育思想對我國高職教育的借鑒與啟示》為例，該文具體通過分析黃炎培職業道德教育思想體系，最后得出對我國高等職業教育的啟示，并概括為三點內容:職業教育造就的不是“改良的藝徒”，而是“良善的公民”;職業道德教育內容的社會性、完整性和規范性;職業道德教育原則方法的科學性、全面性。此外，相關的碩士論文有《黃炎培職業道德思想及其當代啟示》、《黃炎培職業教育思想的現代價值研究》等。以華東師范大學許瑞泉碩士論文《黃炎培職業教育思想的現代價值為例，該文以黃炎培職業教育思想為主線，從思想內涵與現代價值兩大層面進行梳理與分析，重點從思想精髓的當代實踐、“大職業教育主義”、“農村改進理論”三個維度進行闡釋。在對黃炎培職業教育思想現代價值探討方面，許瑞泉認為，應借鑒黃“大職業教育主義”思想，聯合社會各界共同參與職業教育事業;并且認為職業教育應傳承黃炎培職業教育的平民思想，要覆蓋廣大民眾，要適應一般勞動人民的需求，解決他們的事業和生計問題;此外，還有職業教育應貫穿職業生涯、農村職業教育模式要重點突破，首先應加強技能型人才培養、職業教育辦學應遵循實踐原則。這些都為該碩士論文總結的黃炎培職業教育思想的當代價值應用。

作者：沈進

一、杜威審美教育思想

杜威的審美教育思想是杜威教育思想體系的一部分，同時也是杜威教育思想的延伸。“教育”是“審美教育”的根，“審美教育”是“教育”的枝。這兩者相輔相成，相互融合，共同構筑了杜威的教育思想體系。盡管杜威在《藝術即經驗》中沒有對審美教育進行直接論述，然而他關于審美經驗的論述直接啟迪了我們對于審美教育的思考。杜威的審美教育思想和美學理論同樣秉持實用主義精神，構建了以“實用主義”為核心的美學體系。他認為美是“涉及功利”的，日常的生活經驗便是美的萌芽，人們與周圍的環境不斷互動，不斷產生各種形式的“經驗”，這些經驗就是美的源頭，強調“實踐”和“經驗的積累”。在教育領域，他的“兒童中心論”繼承并發展了盧梭的教育觀。18世紀的盧梭在闡釋“兒童中心論”時指出:人性本善，兒童生來天性趨善，教育只有順應兒童的自然天性才能成功。杜威在繼承盧梭的“兒童中心論”時提出了自己的觀點，他認為兒童的成長是不能脫離社會環境的，“受教育的個人是社會的人，而社會便是許多個人的有機結合。如果從兒童身上舍去個人的因素，我們便只剩下一個死板的、沒有生命體的群體”［4］。強調美學的實踐性和與環境的互動，這一點與他提出的“藝術即經驗”幾乎不謀而合，有異曲同工之妙。可見，這些教育學理論的誕生與杜威的美學思想有著密不可分的關聯，可以說，杜威的美學思想是蘊含在他的教育思想中的，也可以說，在杜威的思想體系中，美學思想與教育思想從來都不是分開的，可以稱之為杜威的“審美教育思想”。與杜威的教育理論強調“實踐”“經驗”一樣，杜威的審美教育思想同樣崇尚由“完滿經驗的積累”而產生的藝術。由此看來杜威的審美教育思想和他的教育思想是相容并濟的，“教育”是“審美”的根基，“審美”是在“教育”基礎上的延伸。

二、杜威審美教育思想的特色

(一)對日常生活審美化的強調

“日常生活審美化”是當今世界審美領域的一個重要特征，這一命題最早是英國諾丁漢特倫特大學社會學與傳播學教授邁克•費瑟斯通(M．Featherstong)提出來的。他認為日常生活審美化正在消弭藝術和生活之間的距離，在把“生活轉換成藝術”的同時也把“藝術轉換成生活”。在這種審美思潮的影響下，現代人的生活越來越具有審美的特征，周圍的一切都可以成為藝術品，一切都可以成為審美對象。杜威美學思想強調了日常審美的重要性。《藝術即經驗》一書為“日常生活審美化”提供了重要的理論依據。杜威認為審美經驗源于日常生活的經驗，是對日常生活經驗的提煉與升華。在他看來，日常生活經驗與審美經驗之間沒有實質上的區別，日常生活的審美化將藝術融入生活，由生活產生藝術，藝術成為人們日常生活的一個有機組成部分。這一理論的誕生打破了藝術與生活之間的森嚴壁壘。杜威說:“審美經驗的僅有而獨特的特征正在于沒有自我與對象的區分存乎其間，說它是審美的，正是有機體與環境相互合作構成一種經驗的程度而言的。在其中，兩者各自消失，完全結合在一起。”［5］他在《藝術即經驗》一書中為民間通俗藝術做了慷慨激昂的辯護，他的實用主義精神成為美國通俗藝術蓬勃發展的養分:一方面激發了美國民眾參與藝術的意識，并使鄉村音樂、波普藝術、拉普藝術逐漸發展為美國藝術的主流;另一方面打破了嚴肅的美學家把藝術作品放進音樂廳、博物館的慣例。可以說，美國全民素質的提高與通俗藝術的發展有著千絲萬縷的聯系，而通俗藝術能取得今天的巨大成就，與杜威的實用主義美學又有著不容置疑的關聯。

(二)對生活與藝術界限的突破

在《藝術即經驗》一書中，杜威強調美的藝術和實用藝術之間的連續性，審美涉及功利，他突破藝術與日常生活的壁壘，提出了“日常生活審美論”，強調了日常生活與藝術界限的突破與新的融合。他所論述的經驗，既包括人的情感，也包括具體的客觀事物，生活中的實踐過程、實踐對象，等等。他說:“在任何時刻，活的生物都面臨來自周圍環境的危險，同時在任何時刻，它又必須從周圍環境中吸取某物來滿足自己的需要。一個生命體的經歷與宿命就注定是要與其周圍的環境，不是以外在的，而是以內在的方式作交換。”在杜威看來，經驗就是人的存在，就是人的生活。而經驗里又孕育了藝術的種子，這粒種子是否能萌芽，完全取決于“經驗”向“一個完滿的經驗”的轉變。最初的經驗是不完整的，只有通過不同的手段，使這種經驗獲得完滿，才能擁有“一個完滿的經驗”。［4］一個審美經驗的獲得為下一個審美經驗奠定基礎。不斷地獲得審美經驗，使得人的生命不斷得到完滿，人們會因此而感到幸福和圓滿。在杜威看來，美的體驗不是要與實際目的性脫離，而是“直接而自由地對擴展與豐富生活作出貢獻”［4］。用杜威自己的話來說就是“任何實際活動，假如它們是完整的……都將具有審美性質”，“科學就是藝術，藝術就是實踐”，藝術具有改造社會、傳承人類文明、促進人性完善的審美教育功能。至此，杜威的“藝術即經驗”成功地將生活和藝術結合起來，并由此表達了杜威所倡導的人生態度———通過自身實踐和積累，不斷獲得審美經驗，使得人生充實、圓滿。

一、為人父母的教育之道

《溫公家范》認為為人父母必須要懂得教育之道，才能教育和培養自己的子女。為人父者要教子有方，父慈子孝，不可過分溺愛子女，防止兒女走上驕奢淫逸的道路，這是教育的根本，即“愛子教之以義方，弗納于邪，驕奢淫逸，所自邪也。四者之來，寵祿過也”。但是自古愛子而不知教，養不教、父之過的例子比比皆是，“不孝不慈，其罪均也”。所以如果父母愛自己的子女，“當教之使成人”，如果“愛之而使陷于危辱亂忘”，那就不是愛自己的子女。書中用一些中國歷史上有名的教子經典來闡述古代家長制教育的傳統思想，如用孔子教育兒子的“過庭禮訓”事例，說明儒家教育的根本之道。一日，孔子的學生陳亢問孔子的兒子孔鯉說:“子亦有異聞乎?”孔鯉回答說:“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰:‘學詩乎?’對曰:‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭。曰:‘學禮乎?’對曰:‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰:“問一得三。聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”曾子的解釋是:君子疼愛自己的孩子不能表現出來，也不能隨隨便便使喚孩子或者強迫命令他們，要教育他們懂得“遵之以道”，即“心雖愛之不形于外。常以嚴莊蒞之，不以辭色悅之也。不遵之以道，是棄之也。然強之，或傷恩，故以日月漸摩之也。”書中又列舉了曾子教子的典故，一日，曾子的妻子要外出，她的兒子哭鬧起來，妻子就哄兒子說“勿啼，吾歸，為爾殺豚”，曾子回家聽說后，立刻給他兒子殺了豬，曾子這么做的原因是要從小教育兒子誠信，遵之以道，講求禮儀，不可撒謊欺騙他人。為人母者教育子女必須做到嚴格、教子有方。古人有言:“慈母多敗子。”《溫公家范》中認為做母親的“不患不慈，患于知愛而不知教也”。母親過于慈愛、過分溺愛孩子會導致“愛而不教，使淪于不肖，陷于大惡，入于刑辟，歸于亂”，這些并非“他人敗之也，母敗之也”。身為一個母親要“訓導有母儀法度、秉性仁愛”，所以母儀和法度是為人母者必須具備的品行。書中列舉了歷史上經典的母親教育孩子的事例，如孟母三遷、漢丞相瞿方之母織履資方游學、李景讓之母鞭撻其子等等。筆者認為書中提到的隋朝大理寺卿陳善果的母親，在教育兒子方面是最有母儀法度和仁愛之心的。例如每次陳善果處理政事，善果之母都會在屏風后面德胡床上觀察善果處理事務的能力，如果善果處理事務不公平，隨意發怒，他的母親就會回到堂中“蒙袂而泣，終日不食”，直到善果伏于床前不敢起身，善果的母親才起身教訓他說:“我不是對你發脾氣，而是感到慚愧，你的父親是忠勤之士，為官清廉，沒有私心，以身殉國，我希望你能夠繼承你父親的遺愿。但是你從小喪父，我又守寡，有慈無威，讓你不懂得禮訓教誨，怎么能繼承你父親的忠臣之業呢，你現在世襲了土地和官位，是你自己得來的嗎?你不好好反思此事而妄加嗔怒，心緣驕樂，墮于公政，對內損壞家風，或失去官爵，對外愧對天子的法律，以取辜戾，我即使死了，又有何面目到地下見家里的祖先。”這個事例說明了陳善果之母以母性的威嚴、禮訓的教導以及要遵守社會法度和道德的教誨讓作為兒子的陳善果認識到自己的錯誤，真正體現了“訓導有母儀法度”，教育子女“遵之以道”。而且這位母親秉性純良，勤儉持家，雖然兒子已經封侯開國，位居三品，仍然每日都紡紗織布到很晚，表現了傳統中國婦女的美德。當善果勸說母親不必如此辛苦時，母親的回答是:“絲枲紡績，婦人之務，上自王后，下及大夫士妻，各有所制，若墮業者，是為驕逸。吾雖不知禮，其可自敗名乎?”她認為紡紗織布是作為女人應守的本分，不可因為富貴先達而丟棄。這是中國古代婦女對傳統道德最基本的理解，說明這位母親“秉性仁愛”。此外，在母性教育中，還強調為人母者應對兒女進行“孝義”教育。書中寫道:“然則為人母者，非徒鞠育其身使不罹水火，又當養其德使不入于邪惡，乃可謂之慈矣。”也就是說所謂慈母的真正意義是當面對生死大義關頭，要教育子女孝義當先，大義凜然，舍生取義。書中舉例，唐相李義府專橫，侍御史王義方欲奏彈之，先白其母曰:“義方為御史，視奸臣不糾則不忠，糾之則身危而憂及于親，為不孝;二者不能自決，奈何?”母曰:“昔王陵之母殺身以成子之名，汝能盡忠以事君，吾死不恨。”司馬光做出的解釋是:“此非不愛其子，惟恐其子為善之不終也。忠孝不能兩全，既有令名，復求壽考，可兼得乎”。又如王經追隨魏高貴鄉公將討司馬文王，失敗被捕，王經辭母，母顏色不變，笑而應曰:“人誰不死，但恐不得死所，以此并命，何恨之有?”這些母親用行為告訴她們的兒子什么才是真正的孝道，為了正義、為了公道，只有舍生取義才是真正的敬孝父母。

二、為人子女的孝敬之道

為人子女者應遵守“孝道”，以“孝”作為子女道德評判的標準，這是《溫公家范》的又一主要家庭教育思想。書中引用《孝經》中的:“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”“天地之經而民是則之。不愛其親而愛他人者，謂之悖論。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”正所謂百善孝為先，《溫公家范》對孝的理解和解釋是深刻的，孝不僅僅是簡單的對父母供養，它有著更深層的含義。孔子曰:“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎。”書中用曾子養父親曾皙的故事，很好地闡釋了什么是孝道。曾子是著名的儒學思想家，也是《孝經》一書的作者。儒學經典《孟子》一書記載:“曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰有。曾皙死后，曾子的兒子曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不表所與，問有余，曰亡也。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。”這說明事親者當學曾子，因為曾子才是真正的敬孝父母，履行孝道，而曾子的兒子只是單單地供養父母。書中還列舉了《二十四孝》中的許多故事來說明遵守孝道在家庭教育中的重要性。在說明孝的意義時，用了《孝經》的作者曾子的對孝的解釋，公明儀問于曾子曰:“夫子可以為孝乎?”曾子曰:“是何言歟?是何言歟?君子所為孝者，先意承志，諭父母于道。參直養者也，安能為孝乎。”曾子又曰:“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?居處不莊非孝也，事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也，朋友不信非孝也，戰陳無勇非孝也。五者不備，災及其親，敢不敬乎。”從居處、事君、為官、朋友、戰斗這五方面將孝的含義擴展和深化。作為子女要對父母盡孝，平時要愛惜自己的身體，身體發膚受之父母，不可隨意傷害父母賜予我們的身體。“一舉足不敢忘父母，是故道而不徑、舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。一出言不敢忘父母，是故惡言不出其口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。”但是到了舍身為仁、殺身取義的時候，即便是赴湯蹈火也在所不辭。當父母有危難之時，更要挺身而出，以死來報效父母。“孝子奉父母之遺體，平居一毫不敢傷也;及其徇仁蹈義，雖赴湯火無所辭，況救親于危難乎!古以死徇其親者多矣”。另外，《溫公家范》還要求做女兒的要守禮。婦德、婦言、婦容、婦功是身為女子要遵守的禮儀德行。書中引用曹大家《女戒》中的解釋:“今之君子徒知訓其男，檢其書傳，殊不知夫主之不可不事，禮義之不可不存。但教男而不教女，不亦蔽于彼此之教乎?”“凡人，不學則不知禮義。不知禮義，則善惡是非之所在皆莫之識也。于是乎有身為暴亂而不自知其非也，禍辱將及而不知其危也。然則為人，皆不可以不學，豈男女之有異哉?是故女子在家，不可以不讀《孝經》、《論語》及《詩》、《禮》，略通大義。其女功，則不過桑麻織績、制衣裳、為酒食而已。至于刺繡華巧，管弦歌詩，皆非女子所宜習也。古之賢女無不好學，左圖右史，以自儆戒。”即做女兒的必須要守婦道，做女工，講求禮儀，熟讀經書，才符合中國對女子傳統道德的要求。而所謂的婦德、婦言、婦容、婦功，即是《女戒》中說的:“夫云婦德，不必才明絕異也;婦言，不必辯口利辭也;婦容，不必顏色美麗也;婦功，不必工巧過人也。清閑、貞靜、守節、整齊，行已有恥，動靜有法，是謂婦德。擇辭而說，不道惡語，時然后言，不厭于人，是謂婦言。盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容。專心紡績，不好戲笑，潔齋酒食，以奉賓客，是謂婦功。此四者，女之大德，而不可乏者也。然為之甚易，唯在存心耳。”

三、結語

《溫公家范》中蘊含著中國傳統的儒家教育思想，本文從中國傳統家庭的傳統治家之道、為人父母的教育之道、為人子女的孝敬之道等方面對書中的家庭教育思想和道德倫理綱常進行了分析和研究，重點論述了傳統家庭教育和家庭關系中講求的禮義、孝忠、貞順等觀點。這些觀點代表了儒家教育的傳統和精華，對研究古代傳統的家庭教育有著重要的意義。

作者：馮佼敏 單位：新余學院

一、穆濟波的教育思想及實踐

（一）“語文的本身絕不是教育的目的所在”

穆濟波批評當時的國文教育有三大缺陷，即“與中等教育的根本精神不貫”、“語文混合教學”、“全級六年規劃尚未完備”。進而擬定《初級中學必修科國語課程綱要草案》和《高級中學公共必修課國文課程綱要草案》，并指出綱要草案的三大要件是“

（1）本科教學目的在貫徹中等教育的宗旨，反對專一滿足本科知識與技能為主的教育。

（2）本科教材與教學計劃，絕對采用語文分級教學辦法，反對語文混合的編制與兼習。

（3）規定初高兩級各年特殊教學標準，矯正歷來由教師隨意選材不相聯絡的積習。本此三大要件，擬定上述兩項綱要，其唯一之目的在于———養成有理想，有作為，有修養，在重點更教育范圍以內，有充分使用本國語文技能的新中國少年。”穆濟波深受赫爾巴特“實質教育”的影響，認為教育的本質就是獲得知識，“一言以蔽之，語文的本身絕不是教育的目的所在。”20世紀20、30年代，內外交困、人心渙散，亟需人文精神推脫思想困擾，塑造新國民，從這個意義上講，穆濟波倡導人文性符合特定的時代要求。但正如朱自清所批評的，“將‘人的教育’的全付重擔都放在國文教師的兩肩上，似乎要以國文一科教學代負全部教育的責任了，這是太過了。”

（二）“民族生存是教育的中心”

一、顏元對胡瑗實用教育思想的繼承

分齋教學是中國古代教學發展史上的一次重大創新。所謂分齋教學，指在同一學校內分設經義、治事兩齋。據《宋元學案•安定學案》記載：“…立經義、治事二齋。經義，則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明‘六經’。治事，則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數是也。”胡瑗創立分科教學和選修制度，第一次將實用學科和儒家經典放在同等地位上，可謂是開歷史先河。這種教學制度得到很高的評價，清初的顏元在執教漳南書院時，將胡瑗的經義、治事兩齋擴充，發展為文事、武備、經史、藝能、理學、帖括六齋。可以說，漳南書院直接借鑒了“蘇湖教法”的教學方法，更是對胡瑗的分齋教學的擴充與發展。

二、顏元對胡瑗實用教育思想的發展

顏元在繼承胡瑗明體達用的教學理念上并有所發展，其實學教育體系也反應了社會的需求。下面主要從教育內容和教育方法上進行簡要分析。在教學內容上，顏元的實學教育內容更加豐富，范圍更加廣泛。總體來說，胡瑗的分齋教學，經義重理論，治事重實踐。而顏元倡導的實學教育，“六藝之學”是其主要部分，六藝之學不僅指六藝，還增加了新的內容，他在《習齋教條》中明確指出：“凡為徒者，當立志學禮、樂、射、御、書、數及兵、農、錢、谷、水、火、工虞，予雖未能，愿共學焉。”顏元對教育內容的一大改革在于把自然科學知識正式列入教育內容，這從他對漳南書院的課程設計中可窺一斑。其課程設計不僅涉及水利、冶金、地理、管理、軍事、農學、工商等自然學科，還包含了哲學、文學等人文學科，并大量引入自然科學知識，給傳統儒學教育注入新的活力。此外，顏元重視體育教育。在漳南書院中，建立了運動場，學生經常進行習射、舉石、擊拳、習刀等體育訓練。顏元對體育的重視程度是前所未有的。關于教學方法，除傳統的講習、商辯外，顏元確定了“習行、習動”的教學法。他反對靜坐讀書，提倡習行，強調從實事中求知識，躬行實踐，“學而必習，習又必行”，只有經過實踐檢驗才是真學問，身實學之，身實習之，終身不懈。顏元主張動，反對靜，認為靜有損人之身體，終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生。長此以往，使人的心智受損，最終厭惡世事，或遇事則茫然不知所措，因此，顏元主張教育的“動”，希望以動代靜，改變古之陋習，扭轉學風，強調學以致用，來培養出利國利家的具有實德實才之人。

三、結語

歷史的洪流生生不息，思想的傳承和延續得益于本身的活力和正確性。從胡瑗“明體達用”的教育理念到顏元“經世致用”的教育思想，這條思想的河流延續了傳統的教育思想，又有開拓創新，順應了社會發展的需要，推動歷史的進步。胡瑗創設分齋教學，開歷史之先河，是穿透封建教育陰霾中的一束陽光。面對延續千年的傳統教育，顏元能夠異于世俗，勇敢地揭露和抨擊理學教育，大膽改革，這位偉大平民教育家的精神，值得后輩敬仰和學習。回顧歷史，胡瑗和顏元的教育思想，不可避免具有一定的局限性，但就當時來講，已無人企及。歷史的腳步越走越遠，留給后人的是一筆豐厚的財富，我們自當反思，學習和借鑒，為教育的發展，社會的進步做出一份貢獻。

作者：王華 單位：河北大學教育學院