人類命運共同體精選(九篇)
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第1篇：人類命運共同體范文
1、中國援助抗疫意義：幫助別人的同時也是間接的幫助自己。在全球抗擊疫情的過程中，需要各國通力合作，需要各個國家的民眾切實樹立和強化人類命運共同體理念。我國順應歷史發展趨勢提出了人類命運共同體理念，也應該率先垂范地踐行。
2、我們要全面、客觀、理性看待一些國家的防控舉措，還要踐行人類命運共同體理念，盡自己能力來援助其他國家。不僅回報在中國困難時期曾給中國援助的國家，還要援助受疫情影響嚴重的其他國家。當然，面對個別國家的媒體和個別人的故意抹黑、不負責任的“甩鍋”行為，我們也應該據理力爭，這也是推進構建人類命運共同體的應有之義。
（來源：文章屋網 ）
第2篇：人類命運共同體范文
今天我們所處的環境和面臨的挑戰，要求我們比以往任何時候都更加需要結成命運共同體。邁向命運共同體，就是將彼此的前途命運緊密相連，在守望相助中尋求合作，在互利共贏中實現繁榮，在交流互鑒中延續文明，在同舟共濟中開創明天。“一帶一路”沿線各國匯聚東西方文明，人口總量約為44億、占全球的63%，經濟總量約為22萬億美元、占全球的30%，人力自然資源豐富，產業結構互補性強，是最有發展潛力的區域。按照共商、共建、共享原則建設“一帶一路”，有利于發揮各方比較優勢，有利于推動沿線各國發展戰略的對接和耦合，有利于促進沿線國家并肩邁向命運共同體。本次論壇以“命運共同體，合作新格局”為主題，體現了“一帶一路”沿線各國唱響命運共同體的決心和信心。
中國既是“一帶一路”的倡議者，也是命運共同體的倡導者，更是堅定的踐行者、推動者。我們既有“歡迎搭乘中國發展列車”的胸懷，也牢記“更好發揮負責任大國作用”的承諾。從抗擊埃博拉的全球性戰役，到對外貿易投資的大手筆合作，中國正全力與各國打造共同發展、共謀繁榮的利益共同體、命運共同體、責任共同體。隨著中國經濟發展進入新常態，我們將為各國提供市場、投資、合作的新機遇。未來五年，中國進口商品將超過10萬億美元，對外投資將超過5000億美元，出境旅游人數將超過5億人次。這些看得見的實際舉措、摸得著的真金白銀，將惠及“一帶一路”沿線國家和人民，也給世界帶來了更多機遇。
作為媒體，用手中的筆和鏡頭見證歷史、記錄歷史并推動歷史發展，這是我們的職責，也是我們的榮幸。兩年來，各國媒體為共建“一帶一路”、增進沿線國家人民感情，發揮了積極而重要的作用。展望未來，站在人類命運共同體的新高度，如何加強合作、增信釋疑、匯聚認同，為“一帶一路”注入更多正能量？怎樣使這條綿延兩千年、跨越亞非歐的“一帶一路”重現昔日輝煌、增進人民福祉？我認為，媒體要做好三個方面的工作：
一是凝心聚力，講好絲路故事。“一帶一路”涉及國家和人口眾多，這里每天都會進行大量鮮活生動的創新實踐，“遍地是精彩，處處有故事”，是座“新聞富礦”。媒體應該恪守客觀理性，真實、及時、生動地報道“一帶一路”沿線國家及主要地區的發展進步，促進沿線各國增進理解互信，建設性地推動這項振興區域、造福沿線、普惠世界的偉業，讓“一帶一路”的精彩故事傳向四面八方，讓“一帶一路”的動人樂章響徹五洲四海。
二是開放包容，傳揚絲路精神。“一帶一路”是開放包容之路。文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。媒體要秉持開放的視野、包容的心態，促進不同文明、不同文化的對話交流，讓文明交流互鑒成為促進各國人民友誼的橋梁、推動人類社會進步的動力和維護世界和平的紐帶。努力讓人們透過媒體這扇窗口，深切感知絲路精神的豐厚內涵和恒久魅力，消除認知誤差，排除疑慮干擾，從而加深彼此的價值認同和文化認同，為共建“一帶一路”打下堅實社會根基。
三是深化交流，推進絲路合作。共建“一帶一路”，國與國之間需要加強合作，各國媒體之間也需要加強合作，通過組織內容豐富、形式多樣的對話和新聞產品互換、推動人員交流、分享技術創新、開展公共外交和民間交流等，打造更多對話交流平臺，不斷提高沿線國家新聞業務領域交流合作的層次和水平，使媒體合作激發正向效應，讓絲路報道更加有效有力。
人民日報作為中國第一大報，唱響命運共同體、促進“一帶一路”建設，我們責無旁貸、義不容辭。這兩年，我們集全社之力、以全媒體渠道，積極主動為“一帶一路”建設提供輿論支持。據統計，兩年來我們已推出“一帶一路”報道4000多篇，“共享絲綢之路”大型跨國主題采訪效果良好。目前，人民日報社擁有報紙、雜志、網站、網絡電視、網絡廣播、電子屏、手機報、微博、微信、客戶端等10多種載體、數百個終端載體，人民日報日發行量達310萬多份，客戶端下載量超過7000萬，全媒體用戶總數累計超過3億。借助權威的報道團隊、龐大的用戶覆蓋面、立體化的全媒體形態，人民日報社將在推動共建“一帶一路”中展現更加強大的傳播力和影響力。
第3篇：人類命運共同體范文
首先是歷史學家的“內在”路徑。
19世紀,歷史學開始成為一個專業學術研究領域。在那個強大的民族國家日益形成的時代,歐洲大多數歷史學家認為民族共同體應當是歷史學和社會學分析中的基本單位。在這種思想指導下,他們日益關注于個體社會的研究,尤其是對歐洲各個民族共同體的研究。而面對工業化和對外殖民的進程,他們認為只有歐洲才實現了真正的歷史發展,而其他地區則正好相反,始終處于停滯和一成不變的狀態。他們提出的社會變革和歷史發展的模式也完全依據歐洲的歷史經歷。到19世紀后期,許多學術研究都反映出這種看待世界的觀點,歐洲學者也將這些學術研究活動進行了整體分工:歷史學家研究古代地中海世界和歐洲的政治發展史,包括歐洲的世界擴張;社會學家、經濟學家和政治學家考察當時的歐洲社會;東方學者研究美索不達米亞、埃及、波斯、印度和中國這些很早就跨入文明時代但是通常被認為停滯不前的社會;人類學家則負責研究非洲、東南亞、美洲和大洋洲那些無史料記載、通常被認為缺乏任何自有歷史的民族。
然而,到20世紀中期,世界遭到的巨大震蕩刺激人們重新思考如何定位人類的共同體。世界大戰的遭遇、核毀滅的威脅、非殖民化的推進、種族歧視的世界性批判、國際組織的產生、新的世界移民浪潮、多元文化論的擴展,所有這些使人們清楚地看到,民族國家和個體社會都不能孤立地決定自身的命運。換句話說,所有的國家和社會都參與到更廣大的交流網絡體系中,這種網絡體系已經深刻地影響到全世界范圍內人們的命運,也就是說,應當以更大的外延來定義人類共同體。另外,傳統史學領域的專門化造成了知識結構的碎化,在相當程度上使歷史失去了意義,不論是學者、教師還是政府官員和普通公眾都要求重新整合歷史知識,形成看待歷史的新視角。在這種形勢下,一些歷史學家日益拋棄傳統的思維模式,開始探求歷史上大范圍進程的發展動力。例如,長期以來,對于16世紀世界上幾乎同時興起的幾個大帝國、16、17世紀的全球白銀流動這樣一些歷史表象,歷史學家都非常熟悉,但直到最近他們才試圖尋找哈布斯堡西班牙、莫臥爾印度和俄羅斯的帝國擴張這樣一些事件之間的內在聯系,才系統地追溯白銀從秘魯、墨西哥和日本的銀礦向歐洲、南亞、特別是中國市場的流動。在這種研究中歷史學家發現,從全球聯系的角度可以更好地解釋一些歷史模式,更好地追尋歷史的意義。這便是源自歷史學科本身的通向全球史的“內在”路徑。
其次是科學-文化的“外在”路徑。
在民族國家歷史主導興起中的歷史學專業的時代,其他學科的學者們卻以不同的方式研究和思考著身處其中的世界,這最終推動了歷史學的轉變和全球史的興起。
早在18世紀,威廉·瓊斯爵士就設想了一個共同的語言家族,其中包括的語言很廣,從不列顛島的克爾特語到古代印度的梵語。19世紀,查爾斯·達爾文提出了人口進化論,而亨利·梅因和路易斯·亨利·摩爾根深入研究人類早期的氏族制度。20世紀初,阿爾弗雷德·魏格納研究地質模式,探索大陸漂移。與此同時,卡爾·馬克思和弗里德里希·恩格斯以經濟結構為中心,試圖用所有這些新知識來重新描繪人類社會的宏大圖景。到20世紀中期,上述理論有一部分得到了證實。古生物學家的發掘確立了人類演化的模式,碳-14和鉀氬測年法通過實驗證明了社會和地質年代的跨度,地質學測定出大陸漂移的大致情況。這些領域的學者通過其廣闊的視野、種類繁多的材料和科學的方法,開拓了通向全球史的“外在”路徑。
第4篇：人類命運共同體范文
[關鍵詞]共同體;生成視界;實踐反思;中性智慧;類生活
[中圖分類號]B03[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)11-0012-03
公共性是人不可或缺的現實存在條件,無論是置身刀耕火種的群居生活,還是處于紛繁復雜的當代生活實踐中,人都不能在孤寂中呈現生活的理想色澤。人的發展就個體來說是個性的發展,就群體和社會來說則是公共性的發展。展望超越以往公共性弊端的未來社會的公共性,不僅要反思公共性的歷史形態,還要考察當代公共性的社會功能。而當今社會倫理功能日常化、政治功能深層化和社會功能綜合化的現實,是確認公共性未來發展趨勢的重要依據。為此應立足于當代現實,在回顧歷史的同時展望未來,使公共性的歷史與未來在思想中貫通起來。這種貫通不僅涵蓋公共性的發生發展史,而且涉及對人類日常生活歷程的哲學理解。這種理解或為人文社會科學提供現實社會公共性的理論分析,或為人類生活實踐提供方法論與價值觀的引導。在此基礎上,凝聚共識性的總體思路,開發人類智力資源,樹立健康、文明的時代風尚,對構建以人為本的和諧社會具有積極的促進作用。
一、人的類本性與類生活
關于人性及其公共性的規定是哲學家的持久追問。如果說“我是誰”之類問題是主體性的哲學審視,那么,“你是誰”之類問題則反映了對象性的文化規定,而“他是誰”的問題則呈現出公共性的問題域。當“我與你”的合奏演繹主體間性的“藝術整體”時,他者的規定和我、你、他/她的關系把公共性的問題突顯出來。在審視他者的過程中,“我與你”應自覺地把“他/她”當作“我與你”一樣的存在,以“我們”的話語保持彼此的個性規定,在發展各自自由個性的同時,相互理解對方的自由選擇。可以說,無論是對個人與社會的文化審視,還是對我、你、他/她的身份確定,都反映了哲學對公共性問題的恒久探究,同時呈現出我們考察現實社會公共性問題的思想原點。
人的生活不是孤立的存在,而是在人與人的關系中生成的生活世界,拋開人的關系存在去探究人的本性只能使人成為物的別名。人的類本性是其區別于物的根本特征,人的類生活是實踐地“改造無機界”,繼而“證明自己是有意識的類存在物”的過程,人們“把類看作自己的本質,或者說把自身看作類存在物。……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造,而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產,并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此,人也按照美的規律來構造。因此,正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。”[1]人是“類存在物”,并非基于應然生活的向往,而是一種歷史的事實,只是這個事實在歷史形態中還不盡完善,有待在當代生活世界實現其理想維度。
人的類生活使人與世界成為一體性存在,人的發展與社會發展乃是共時同步的,即人必須在共同體中體認其生成的現實境界。人的類本性使公共生活的完善成為人的實踐自覺,人對生活世界的完善固然體現了道德良知,但這種完善實乃體現了人的類生活的當然使命。人必然要在公共活動中實現自我,在集體活動中踐履公共實踐,社會和人的發展的核心即在于其公共性的發展。在這個意義上,公共空間是人把握其類本性的實踐場所,公共生活實踐不能缺失哲學視野的人文關懷,人對自我的超越正是在與他人的對話與交往中完成的,人的社會存在與公共生活的人文內涵乃是同位語。
當代生活世界當然訴求人的類本性,并在理想共同體的建構中超越以往公共生活的誤區,使人的類本性的豐富與類生活的完善成為可能。當代生活世界的歷史變遷使人的自由發展在多維視界展開,人們自覺地追求生活的完整與真實,將“完整的人”的生成視為超越自我的必經之路,人類相互對抗的歷史悲劇證明,人對理想生活的追求看似存在于私人空間,實則發生在公共領域,因為每個人的命運都與人類的命運聯系在一起,人的社會活動不可能離開公共視界。
人在當代共同體中自覺追求理想生活方式,為此必須建構適應時展要求的生活理念,確定社會交往與自我實現的基本模式。人對自由發展的個性訴求應與社會發展的公共性建構相一致,盡管“人們是自己的觀念、思想等的生產者,但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們,他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展――直到交往的最遙遠形態――所制約。”[2]人為生產力與交往的歷史發展所制約,并不是構成人性生成的根本障礙,而是反映了人類發展的客觀條件,人在有所制約的公共生活中才能避免其行為越過自身所能承受的限度。人的存在是有限的,人超越既往存在的能力也是有限的,無限的只是人類拓展其生活方式的理想視界。人總是以有限的能力訴求無限的理想生活的可能,繼而呈現出人類發展的各種路標,公共生活正是人類超越自我的“林中路”。
人對理想生活方式的追求是必要的,確立“社會理想”乃是人的公共生活的思想基礎,即人不能以“無意識”的姿態進入社會生活的歷史時空。人的理想存在方式是提升其現實存在方式的前景,人類曾經展望多種可能的前景,在社會發展的歷史變遷中又不斷改換生活的前景,對未來前景的展望并非旨在科學地設定將來的生活樣式,而旨在階段性地超越以往的生活樣式,即對前景的每一次設定與超越正是不斷體認“社會理想”的過程。人的類本性決定其類生活必然在現實生活中探尋理想維度,而將理想維度的實現完成于人類生活的實踐進程。社會理想之所以不淪為空想,正是因為其在“現實的運動”而非在理念世界展開,當代社會生活的主體自覺承載著實現公共生活的理想形態的社會使命。
當代公共生活的理想維度與人的類本性的理想維度一致,人的類生活正是在現實中超越既往存在的過程,這種超越與人對哲學境界的確立緊密相關。“人之所以確立哲學境界,就在于人在活動中總是處在‘不滿足’之中,與‘不滿足’相對立,設立某種‘滿足’的理想,使自己的現實生活具有意義。所以,‘生活就意味著超出自己本身’,而‘超出’的肯定性內容就是確立哲學境界,構建哲學的‘社會理想’。”[3]可見,當代公共生活為人的意義呈現提供了廣闊的空間,使人對“不滿足”的生活樣式的揚棄呈現出人類生活的理想境界。任何確定的“滿足”的理想又將被新的“不滿足”所超越,人對可能世界的現實把握正是在實現社會理想的公共空間展開的,人類的現實生活的意義也正是在其中得以呈現的。
二、當代共同體的中性智慧
當代公共生活的主體應自覺地消解人際交往的緊張狀態,揚棄以極端的思維方式實現個性自由造成的合作困境,嘗試以中性智慧處理社會發展進程中出現的各種問題。當代公共性視域的中性智慧具有學理與現實的雙重根據,不僅體現形而上學的思維旨趣,同時彰顯了生活世界的理想旨歸。當代公共生活的主體應對中性智慧達成共識,即以公允的態度平等地面對自由交往的生活空間,使人的發展與社會進步同時展開,個人的發展為他人的發展提供可能,社會共同體呈現出多元合作的共贏局面。
生活在當代共同體中的“現實的個人”之間將彼此視為對等的存在,人以“凝視”的方式面對他人,并在他人的“凝視”中感知自身的存在,“人在認識對象的過程中自己也變成了對象,在凝視對象時,對象也在凝視它的凝視者。”[4]“凝視”是社會生活主體的權力表達方式,它承載著人們的思索與實踐,成為“我思”與“無思”的結合體,人不僅是經驗與超驗的存在,還在思索與實踐中呈現自身的社會角色。“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中確立自身;作為另一方面,也不能居住在客觀呆滯的決不會產生自我意識的事物之中。”[5]人總要在“我思”與“無思”中確定自身的“權力”,福柯視“我思”為“活的聲音”,隱秘是“無思”的背誦,“我思”無法容忍周圍“無思”的若有若無,總要去把握“無思”,人之生成總是有他人伴隨,即人與人之間的“凝視”不可避免。
福柯著意發揮的“知識―權力”的“凝視”實則是人際關系的重要隱喻,他提供了觀察個人生活的思想中介。特定時代的思索與實踐從不會分離,在公共生活主體的相互“凝視”中得以呈現,主體間“凝視”及其交往應秉持中性智慧,主體應在實現自我的過程中為他人的自我實現提供契機。福柯正是從人作為晚近時代的知識發明的角度審視“人”與“知識”的,人與人的關系在這里表現為“知識”之間的關系,“知識”之間的對話呈現為社會的微觀權力,而這種對話與關系在主體平等的“凝視”中成為可能,“凝視”的智慧正是公共生活的中性智慧。“凝視”的“知識圖式”因而呈現了人際關系的文化圖譜,人與人的關系在不同時代形成不同的網狀結構,不同的網狀結構正是對多元的公共空間的形象描述。中性智慧是連接網狀結構各焦點的文化心態,是當代生活主體應秉持的生活立場。
當代共同體的中性智慧訴求主體間的文明對話,拒斥以往共同體超越個人的存在方式,成為人們實現個性自由的公共平臺。社會并非侵占個人權利的公共機構,而是實現個人權利的公共空間,個人的利益與社會的利益在共同體中是一致的。在這個意義上,個人對社會利益的維護正是維護個人利益的公共行為方式,人的活動的公共性正是人性的實踐映現。由于人性存在著不可忽視的限度,人的活動的公共性也務必對限度加以規定,這也正是由于人性與人的活動的公共性存在限度,人們必須以中性智慧寬容他人因其限度而導致的失范之舉。
公共生活的實踐規范因而是低限度的,人們應該以中性智慧追尋公共生活的理想形態,擴大人際交往的范圍與層次,但在人際交往的實踐過程中,應該自覺地維護對話與合作的真實。大眾生活的公共空間可能以真實的方式表現為不真實,即具有某種“虛幻的特性”,[6]哈貝馬斯將其稱為“偽公共領域”,他認為“真正的判斷應當在討論中得出,因此,真理表現為一個過程,即表現為一個啟蒙的過程。”[7]對公眾社會行為的理想形式應該加以公共生活的啟蒙,啟蒙與實踐同處于當代共同體完善的歷史進程,如果不能擺脫大眾生活的“虛幻”與“偽公共”狀況,人際交往的“異化”仍將長時期存在,人們在“不得不為之”的窘境中成為大眾(mess),看似進入公共生活空間,實則遭遇了傳統共同體的歷史積弊。
當代共同體的中性智慧提倡人們在彼此對話與合作的過程中智慧地存在,社會生活的主體在交往協作中發展自身,致力于抵達人們共同的生產合力構成為社會財富的社會發展之境。人與人的合作呈現出共同的發展場景,產生公眾合理分配的社會財富,使公共生活成為提高個體實踐能力的必然選擇。當代共同體倡導人們以中性智慧審視個人與社群的內在張力,消解傳統共同體的交往規則造成的個人與社群之間的緊張,使個人在社群中自覺地參與社會生產力的創造并自由地享用閑暇時間。
三、個人與社群的內在張力
當代公共生活看重人際交往呈現的社群,在社群中探求個人的價值,重新審視古希臘以來對人與社會關系的基本規定。在當代政治哲學諸流派中,對共同體問題最為重視的當屬社群主義(Communitarianism)哲學家,社群(community)這一概念本身即具有共同體的意蘊,社群主義哲學家主要從社群的整體性出發,探討個人與社群的關系問題,對個人至上主義的思維方式提出了不客氣的批評。社群主義的問題在于將社群抽象為懸置在個人之上的存在,對社群中的個人的自由造成威脅,為此遭到自由主義的譴責。自由主義與社群主義的爭論蔚為大觀,實則各執一端,在審視當代公共生活并提出諸多有益啟示的同時,未能對公共生活的存在樣態及其限度作出公允的判斷,忽視了個人與社群的內在張力,沒有從根本意義上走出傳統共同體的問題視域,對當代公共生活的價值導向未盡全面。
當代政治哲學對馬克思政治哲學開啟的理論時空多所借鑒,社群主義哲學家對公共生活的重視可見一斑。麥金太爾看到自我認同對于社群的依賴,認為“沒有在相互聯結的社會關系中的某種獨特的位置,他就什么也不是,或至少是一個陌生人或被放逐者”。[8]在這個意義上,“人們只有通過考察個人在某種場景或某個‘敘述’中的行為才能理解他的生活。但他的敘述與其他人的敘述是同時發生的,其他人的敘述是他的敘述的一個組成部分。因此,只有在社群關系中才能理解他本人,社群規定了這些敘述的形式、環境和背景。”[9]問題是社群對個人生活的規定并不是其懸置于個人之上的理由,個人在社群中表現的獨立性至關重要,社群對個人的自由個性的生成及其對社會發展的創造性勞動的依賴也是明顯的。
馬克思對個人與社群的內在張力有著清晰的把握,他認同亞里士多德關于人是“政治動物”的論述,同時指出合群的個人在公共生活中的獨立性不可缺省:“人是最名副其實的政治動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物。”[10]人的真正獨立并非發生在私人領域,而發生其合群的公共活動中,人在公共活動中實現其價值并把握其限度,是獨立于社會的基本方式,個人正是在社群中獲得角色認同的。馬克思以實踐人學審視人的個性與公共性的共時性存在,看到“社會關系和政治關系”在“一定的個人”的生活實踐中展開,為此致力于使“有個性的個人”在自由交往中構建“自由人的聯合體”。[11]從中可見,對個人與社群的內在張力的把握是人們進入公共生活的必要條件,缺乏對個人自由個性與社群公共性的理解,必然在公共活動中感到個人與社群的沖突,個人與社群的沖突存在且將長期存在,其存在并非個人與社群的本性使然,而主要歸咎于社會生活的主體缺乏調解個人與社群之間關系的能力,繼而重復傳統共同體關于群體約束阻礙個性發展的難題。
現實的人當然是社會的存在,人的公共生活是在歷史基礎上逐漸完善的,個人的社會價值是在其與他人的交往過程中呈現的,“社會――不管其形式――究竟是什么呢?是人們交互活動的產物。人們能否自由選擇某一社會形式呢?決不能。”[12]人不能選擇某一社會形式,反映了人的活動的限度,人必然在審慎地權衡其限度的同時調和其與他人進而與社會的關系,“從人作為天生的社會動物這一人類存在的基本命題分析,人的感性與理性、個人與社會的關系永遠只能是互為條件的辯證關系,而不是理性單純從屬于感性、個人獨立于社會并優先于社會的價值序列關系。”[13]個人的獨立是在社會中呈現的,但這種獨立絕非純粹發生于社會之外的存在,個人與社會的發展始終是互為條件的,以中性智慧辯證地審視個人與社群的內在張力,對于構建理想共同體無疑具有重要的意義。
審視個人與社群的內在張力,應該清楚地看到個人與個人之間的關聯,認識到主體間性已經成為當代生活實踐不可忽視的交往境況。“我們生活在人的世界中,別人和我們一樣也是主體。當我們只把自己當作主體而把別人當作客體時,作為客體的人和物該如何區別?”如果我們承認,作為主體的個人之間“具有平等的地位”,那么,“在人與人之間普遍交往的世界上,是否形成了某種交互主體性?人類能夠形成由平等的主體組成的共同主體?這種共同主體是否也有其共同主體性?”[14]對交互主體性、共同主體以及共同主體性的認可是必然的,這種認可是主體間合作發展的前提。人與人之間作為交互主體的存在,當然不會把對方當作自己發展的手段,繼而將社會發展的目的看作與個人發展的目的相一致的存在。
綜上可見,正是在交互主體協作共贏的過程中,公共生活的方式逐漸豐富而日益完整,社群中的個人“不是為了分享利益以達到某種目的的手段;社群的參與者之間是直接的面對面的關系;他們的利益是彼此關聯甚至息息相關的;社群是其參與者認同的核心,社群的關系、衣物、習俗、規范和傳統對成員有著決定性的作用,他們是我之為我的根據。”[15]交互主體的存在因而成為個人獨立于社會的根據,這種存在反映了人的類生活的本質規定,人正是以中性智慧開啟和諧交往的公共生活空間并在其中自覺地體認和諧實踐的價值意蘊的。
參考文獻:
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第5篇：人類命運共同體范文
[關鍵詞]田野地點；村落；邊疆；民族地區；區域研究
中圖分類號：C912-4文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0028—08
在復雜社會或是在民族地區調查，常常面臨如何選擇調查地點的問題。過去，人們常以一個族群歷史與現實的分布區域作為社區，但這個區域在歷史上可能有變化，類型上可能有鄉村，也有城鎮，因此從歷史到現實的社區類型而言，在民族地區調查，可能會包括中國人類學傳統調查中的鄉村、少數民族及城鎮三種類型的社區。如果只在一類社區進行調查，則面臨新的問題。正如羅伯特·F·墨菲所言，在復雜社會中，假定提供資料者即是該社區的代表，這是很危險的。在復雜社會里，假定人與人同質更是愚蠢透頂，因為人群已被多重的深層劃分縱橫切割，每部分均有其亞文化。如果要研究整個社區，他就必須從各個亞群體的代表那兒獲得信息。田野工作技巧應隨研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，傳統的駐點式的調查，似乎很難適應新的社會事實，需要借鑒和綜合幾種類型社區調查的方法，這是面對田野事實的需要，因而有必要回到中國田野研究的傳統里，在對田野研究的回溯中尋找理論和方法支撐。
一、 中國人類學田野的三種類型
首先回到社區概念上。在社會學研究中，西方學者很早就使用“社區”這一概念。1887年德國社會學家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯認為，Community的類型主要是在建立在自然基礎之上的群體（家庭、宗族）里實現的，它也可以在小的、歷史形成的聯合體（村莊、城市）以及在思想的聯合體（友誼、師徒關系等）里實現。Community是建立在有關人員的本能的中意，或者習慣制約的適應，或者與思想有關的共同的記憶之上的。血緣共同體、地緣共同體及精神共同體等作為共同體的基本形式，它們不僅僅是它們的各個組成部分加起來的總和，也是有機地渾然生長在一起的整體，共同體是一種持久的和真正的共同生活。是一種原始的天然狀態的人的意志的完善的統一體。[2]（P-2）滕尼斯將共同體與社會對立起來，共同體是一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用類型學的分析方法，把共同體和社會分別設置為一個連續變化系統的兩端。在大的文化發展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。共同體以社會的意志作為和睦、習俗、宗教見稱，社會則以社會的意志作為慣例、政治、公眾輿論見稱。[3]（P-339-340）顯然，這打上了進化論的烙印。
英語學術界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區），而波蘭社會學界則用okolica（“周圍環境”、社區）來稱之。他們都以傳統鄉村為例，認為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區主要通過議論成員來調節其成員的行為。如美國經驗社會學奠基人W-I-托馬斯曾引述波蘭農民的話說：“關于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠的地方談論這個人，他的okolica就有多遠。”不少學者都認為，傳統鄉村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內容”。由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農村社區便應當是一個大家能互相見面并且互相認識的群體。[4]（P-58）
而對中國社區研究奠定基礎的芝加哥學派，作為美國第一個社會學派，通過自己的實踐，把興起于歐洲的學科順利地引入美國社會。他們對社區、社會的概念及社區研究有自己的理解。派克在論述社區與社會時，沒有將兩者作為具有對比性的、二分法的分類模式。也沒有今天中國學者所強調的“社區”與“社會”對應于“傳統”與“現代”，并隱含某種“進步觀”的價值判斷。派克是從認識方法的角度，或者說是方法論的角度來使用“社區”與“社會”概念的。即將兩者視為觀察人類存在的不同視角。在派克的分類范疇里，“社會”與“社區”不是同一層次的概念，“社會”概念的外延要廣泛，如果以實際可以指稱的范圍來看，它涵蓋了“社區”。“社會”是一個比較抽象的、包容性的概念，它是由各種社會群體構成，各自擁有自己的特定類型的組織，但同時又具有抽象意義上的普遍性。“社區”則包含著地域因素，具有共同的認同感和共同命運，同時強調人們參與共同生活，參與到社區的分工體系中，承擔一定角色。一個個體的人屬于一個社區，并不是因為他居住在這個社區內，而是由于他參與這個社區的公共生活。[5]（P-181）同樣，拉德克利夫·布朗來華講學，他將社區研究視作體系的研究，包括適應與完整兩個方面。而在中國最適宜于開始的單位是鄉村，因為大部分中國人都住在鄉村里；而且鄉村是足夠小的主區，可供給一兩個調查員在一兩年之內完成精密的研究。一個完整的鄉村社區的研究，包含橫的或同時的研究；鄉村社區的外部關系研究；縱的連綿的研究。橫的研究首先要發現和記錄它的整個的內部結構，即各個人之間的社會關系如家族及鄉村組織，以及性別、年齡、職業、社會地位劃分的組織。同時要包含經濟生活、土地所有權及社會生活中的許多其他因素，比如技術制度、家族和親族的功能作用，社會裁定和控制，禮節和儀式，個人社會化過程。鄉村連綿的研究，最好是能反復觀察，或者是選擇幾個受到同樣影響而程度不同的社區加以研究。這些研究的目的在理論上是為比較研究之需，以期建立“人類社會的科學”；也可以學以致用；幫助認識過去的社會，尤其是社會連綿數千年的中國，更顯得特別確實。[6]（P-182-188）這體現了布朗將社會人類學視為自然科學的學術觀念，他認為社會人類學是一門有關人類社會的理論性科學，它研究社會現象所用的方法與物理和生理科學所用的方法基本相同。他愿意將這門學科稱作“比較社會學”。[7]（P-212）他將中國的鄉村社區調查，納入其整體的“試驗區”范疇考慮，他想把世界上現存的、各種文化水準發展不等的社會類型一一親歷。他先后將安達曼島、澳洲、太平洋群島的東加群島和薩摩亞等、南非洲、北美洲作為他的比較社會學的五大試驗區，同時他的試驗區也延伸到白種人地方社區，以及研究復雜程度更高的日本九州。當時中國社會學界正在開展應用人類學的實地研究，于是吳文藻請他東來，他主動建議實施“中國鄉村生活的社會學調查計劃”。從此，龐大的中國，也變成了他的比較社會學的試驗區。[8]（P-183-185）可見布朗對于社會人類學的社區研究，地點是多元的，其調查的社區，完全服務于他的學術思想，而并無我們所想象的“鄉村懷舊情節”或是“鄉村中心主義”的情愫。
然而，社區的概念、類型傳入中國后，則有了“地方化”的過程。中國社會學界將西方的概念Community移植、改造為“社區”概念，①這與吳文藻對美國芝加哥學派的社區理論的改造，以及對結構功能學者布朗的理論和主張的接受有密切的關系，②也與他對中國社會構成及知識分子使命的認識有關。吳文藻認為，中國本質上是傳統農業社會，而19世紀以來這個傳統社會又面臨著以工業化為主導的社會變遷，要研究這個現實狀況，社區研究的方法值得采納。[9]（P- 665-687）他說，“社區”一詞是英文Community 的譯名。這是和“社會”相對而稱的。我所要提出的新觀點，即是從社區著眼，來觀察社會，了解社會。因為要提出這個新觀點，所以不能不創造這個新名詞。這個譯名，在中國字匯里尚未見過，故需要較詳細的解釋。社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復雜的社會關系全部體系之總稱。而社區乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質的基礎，是可以觀察得到的。社區既是指一地人民的實際生活，至少要包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式或文化。社區的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮，大之如都會、國家、世界，這一切可統稱為社區。不過若就文化的水準來說，社區大致可以簡單地分為三類：（1）部落社區；（2）鄉村社區；（3）都市社區。部落社區指以游獵牧為主的人們及其文化，鄉村社區指以農業和家庭手工業為主業的人民及其文化，都市社區指以工商制造業為主業的人民及其文化。通常部落社會是民族學研究的對象，鄉村社區是鄉村社會學研究的對象，都市社區是都市社會學研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是“社區”。文化是社區研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中國社區研究從西方社會學研究的城市，演變成了漢人的農村和邊疆少數民族兩大區域（而都市的研究，則是20世紀80代后期在中國出現），吳文藻的上述觀念，也直接體現在村落和邊地兩大研究區域中。
漢人的農村社區研究，以村落作為調查的地域，并取得了相當的成績，早期經典的社區研究，幾乎等于是在漢人社區所作的村落研究。的江蘇“江村”、林耀華的福建“義序村”、楊懋春的山東“臺頭村”就是其中的代表。
然而，村落社區研究，受到了利奇的質疑，對此曾有詳細的論述。西方人類學家在漢人社區研究中出現了超越村落的試驗，代表人物有弗里德曼的東南“宗族范式”、美國人類學家施堅雅的集鎮理論。弗里德曼的東南“宗族范式”目的是想掃清微觀研究與宏觀的社會歷史無法結合的方法論障礙。施堅雅的市場集鎮模式，挑戰了將中國農村的村落作為一個人類學的基本研究單位的理論。
自20世紀40年代后，漢人社區的研究，從方法論單元向“社區”作為社會現象和社會透視單位的結合體轉變的過程，避免將社區看成一種自我封閉的內在一體化體系，讓人們注意到社區內部的權力結構和功能，也要注意到國家與社會的關系以及歷史與現實的關系。[10]（P-49）但這種縱橫交錯的分析模式，是在“宏觀與微觀”、“大傳統與小傳統”、“國家與社會”等“認識規范”下的產物，如果沒有足夠的田野材料作為分析的基礎，田野中的許多關系可能被忽視，而我們的關注對象，也可能更偏重于理論本身，而不再是現實的社會生活。③
這些理論模式，除了操作層面上的差異外，最終目的還是一致的，就是如何認識和理解中國社會。是選取村落，還是將村落放在社會歷史框架下，或者是用市場模式去解釋。然而，無論是哪一種模式，都是建立在區域調查的基礎上。由于中國地域復雜，文化多元，歷史悠久，任何一種方法和模式都不能簡單地運用到中國其他區域調查中。
基于東南的宗族模式，是否在其他漢區適用，基于成都平原的市場集鎮理論，是否在山區適用，再比如，“國家與社會”的分析框架，是否可以直接運用到中國的社區研究中，對于歷史上處于化外、檄外之地，處于羈縻制度及土司制度管理下的地區是否適合，都需要在田野研究中進一步討論。④
同樣，邊疆地區的研究，也是一大熱點。1922年華西協和大學成立了華西邊疆研究學會，這是一個國際性的學術團體，研究華西（包括甘肅、、云南、貴州、四川等地區）民族風俗習慣及自然環境等內容，在研究西南民族的社會歷史文化等方面，取得令人矚目的成績。抗戰前，中央研究院歷史語言研究所、社會科學研究所就派人到廣西、東北、云南、湘西、浙江、福建和臺灣進行調查，其中既有中國的學者，也有在中國長期從事研究的外國學者。在抗戰的特殊背景下，邊疆民族地區的調查研究，發展成為邊政學。社會人類學者對邊疆民族地區的調查更為深入，這為1949年后中國民族研究打下了良好的基礎。然而，哪些地方屬于邊疆研究的范圍，則各有說法。吳文藻認為，邊疆應同時包括政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當。具體而言，中部十八省以外而鄰近外國的地方，如蒙、藏及遼、吉、黑、熱、察、綏、新、寧、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少數民族的荒僻之區而言，如陜、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之邊區也是。[8]（P-268-269）柯象峰進一步認為，東南沿海之區，已全為文化進步之國民所據，自不在邊疆研究范圍之內。東三省、內外蒙古、新疆、，本就是邊疆研究的主要對象。而西南各省，文化不同之民，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜復雜，且時時發生沖突，引起邊患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云貴的倮倮，川南、湘西、云貴的苗，云南西南之擺夷，廣西的瑤、海南島的黎人，這是研究邊疆不容忽視的。再推而廣之，西北至中亞細亞、南至南洋群島及東南沿海的島嶼，也可注意。[11]（P-157）而張少微則認為，邊疆地域只包括內蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究對象上，吳文藻將內地農業與邊疆畜牧業、內地鄉下人與邊地人相對提出的，他認為，邊地人與內地鄉下人程度的相差，有如內地鄉下人與城里人程度的相差，甚至在民族性格、語言文字、習俗風尚、、文化方式，無一不是大相懸殊。所以研究邊疆民族是研究邊疆政治的關鍵。[8]（P-267）具體的研究范圍，李景漢建議，選擇一個較小的社區，如一土司所轄之區域，或有一代表性之村鎮。同時，他還建議，能在邊區各民族中，選擇不同類型的社工，以同一觀點，同一立場，同一方法，調查研究，分析而比較之。[13]（P-177）研究的途徑，林耀華認為，邊疆與其他區域一樣，要研究的是環境、人類及其二者的交互作用。[14]（P-220）總體來說，當時的邊疆研究，基于為社會現實服務，正如李景漢所說的，真正的調查研究工作，絕不是，也不應該像有人批語的那樣，專門磨刀而不切肉，社會研究者，要隨時磨刀，隨時切肉，不但要尋找真理，增加知識，也要發現社會問題，解釋社會問題，再進一步試一試指出解決問題的途徑。[13]（P-175）這應當是當時社會學者的共識，只是在抗戰的特殊背景下，在邊疆研究上，體現得最為明顯。但當時的邊疆調查，最顯著的特征是，采用百科全書式的田野調查方式，調查提綱相當細致，這與他們的認識社會、改造社會的目的密不可分。同時，形成的田野調查報告，分門別類地詳細記錄資料，注重報告的資料作用，少有理論分析，體現了當時學術界追求的“寧愿為事實而犧牲理論，決不肯為理論而犧牲事實” 的學術理念。[15]（P-3） 20世紀50年代后，民族研究替代了邊疆研究，研究領域包括民族地區的社會歷史調查、民族識別、社會形態研究及民族研究，理論上深受進化論的影響。
與前兩種社區研究傳統相比，中國都市社區研究是相當晚近的事，這可能與人類學界的傳統認識有關，傳統觀念認為，人類學進行都市研究，就是對正統人類學的背叛，再有可就是與社會學保持距離。[16]（P-81）一直到20世紀80年代后，都市研究才正式進入中國人類學的視野。⑤而都市人類學在研究對象上，則有鄉村與民族社區研究并舉的意味。[16]（P-86）不過，城市社區的研究，還停留在城市中的民族研究，城市中的鄉村研究，只把城市當作一種研究對象，都市人類學內部期望在城市社區催生出一種方法的超越，并寄希望于21世紀。[17]（P-2）
二、中國人類學田野的家鄉情結
盡管田野是人類學知識的來源，也是人類學與其他學科相互區別的組成要素，但是人類學家該在“哪里”研究，雖然是個常識性問題，卻在人類學反思的范疇之外。[18]（P-2）最適合的地點是那些小型社區，這基于文化和社會結構在小型社區可以更好地被觀察。但人類學中的地方要領尚需仔細推敲，因為地理上的鄰接和界線不足以界定“地方社區”。但究竟是什么使得田野點具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里調查，有人認為這完全是馬凌諾夫斯基式田野實踐的霸權模式影響的結果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社會人類學”里，根本不贊成一個初學人類學的人從研究自己的民族入手。這實際反映了英美人類學長久以來的潛在觀念。在西方人類學傳統下，下“田野”，就意味著到農區、草原或者“荒野”等地方去，也許是被耕作過的地方（文化地點），但這也不會太遠離自然。[18]（P-9）人類學的知識體系的建構更依賴于地域專業化，人類學通過長期居住在“田野點”來學習語言和地方性知識。地方性知識就這樣被納入人類學的研究，在文化比較的基礎上構筑人類學學科的另一面。于是人類學家只能通過遠足他鄉進入“田野”才能體驗到文化差異性。
用自己的田野作了回答。漢人去研究瑤族，既不能說我是研究本土文化，又不能說是完全對異文化的研究。實質上我研究的對象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主觀的估講，同多于異，那就是說漢人與瑤族固然有民族之別，但他們在社會文化生活上部分已十分接近相同的了。這是中國少數民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以“本文化”和異文化的區別來定位。[19]（P-17-18）社會人類學田野作業的對象，實質上并沒有所謂“本文化”和“異文化”的區別。這里只有田野作業者怎樣充分利用自己的或別人的經驗作為參考體系，在新田野里取得新經驗的問題。[19]（P-19-20）
在人類學的學術史上，馬凌諾夫斯基允許研究中國農民并表示，對本民族做的人類學研究也就是最艱難的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允許斯里尼瓦斯對印度的考格斯進行調查。但海外研究仍是歐美人類學的主流。20世紀70年代后，西方人類學界開始意識到對絕對的他者的研究中隱藏的政治含義，并在對西方人類學產生條件的思考基礎上，對長期伴隨人類學田野工作的政治關系進行譴責，通過20世紀70年代的赫爾國際會議和溫納·格倫人類學研究基金會贊助的大會，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人類學者，提出了“土著人類學”這一工作概念，指代在自己的祖國、社會或族群中進行人類學實踐。而梅瑟施米特（Messerchmidt）則提出用“內部人類學”來代替“土著人類學”或“本土人類學”這種多少帶有貶義的提法。在美國，“家園”與“異鄉”仍是兩個不同的地點，人類學的轉型不斷地進行，民族志也超越傳統人類學而轉向實驗民族志和文化批評。
然而，在中歐和東歐，民族志工作者受國家民族學和民俗學研究傳統的影響，他們的田野調查主要關注鄉村和民族志工作者自己社會的“民俗”文化。因此，“田野”總會在附近，便于訪問；研究者在鄉村花幾周時間搜集資料，然后回來進行分析。人類學者對此也進行了討論[20]。他認為，選擇一個與一般人類學旅行逆反的方向， 以作為所謂“近處”的故鄉來觀照人類學的遠近觀， 為的是尋找“遠近”的貫通之道。這個貫通之道， 延伸了歷史人類學， 是“世界思想”主張的再表達， 有助于我們跨越認識者與被認識者之間的界線。[21]（P-173）同時，他又強調人類學家既不能與將自身定義為與調查者毫無關系的人，但也不能失去自身社會的“陌生人”身份，如此，才有人類學這項宏偉事業。[22]（P-138）而國內的民俗學者從學術實踐到理論方面討論了“家鄉民俗學”所討論的問題，民俗學與人類學的差別，他者與自我的關系，以及如何轉化問題；家鄉民俗學的田野倫理問題；何為“家鄉”，何為“家鄉民俗研究者”，以及研究者的雙重身份問題，如何處理身份轉換和倫理困境。[23]（P-1-11）
上述討論，既從學理上突破了視家鄉為田野盲區的做法，同時也避免了視家鄉為天然田野點的想法，在遵循人類學田野調查傳統和學科共有立足點的基礎上，強調調查者與調查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調查者失去一種客位位置，同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調查得到的文化放入整個區域文化框架下，返觀區域中的其他文化。
三、中國人類學田野的未來選擇
在《江村經濟》中，就已將村莊與大社會聯系起來看待。他說，在中國，地方群體之間的相互依存，是非常密切的，在經濟生活中尤為如此。甚至可以說，在上半個世紀中，中國人民已經進入了世界的共同體。西方的貨物和思想已經到達了非常偏遠的村莊。不過在具體調查中，他又認為實地的調查者不可能用宏觀的眼光去觀察和分析外來勢力的各種影響。[24]（P-25-26）
在晚年，他進一步強調了對于市鎮的研究。他認為，傳統市鎮的出現在中國已有幾千年的歷史。在本世紀的一百年里，特別是近幾十年里，中國傳統市鎮發生了巨大的變動。城鄉關系已脫穎而出，成了一個特別引人注意的理論和實際問題。[19]（P-23）同時，在研究方法上，他強調：從空間上講，要注意社區內與社區外的世界的聯系，但要集中于社區自身；時間上，要注重歷史背景，須具有時間發展的觀點，而不只是為將來留下一點歷史資料；文化層次上，要注意多種層次的文化調查，注意大小傳統文化，以及顯在的與隱藏的文化。[19]（P-23-34）
總之，中國未來田野應該有更為廣泛的學術視野，在學術發展的平臺上去選擇，不應因為研究某個地域或者某個族群活動地域而忽視整個社區研究的動向，要有跨越地域與單個族群研究模式的理論視野，改變各自為陣，互不對話的封閉狀態。換句話說，就是將村落、民族地區或者城市作為研究的地方，而不是研究的對象，正如格爾茲說，人類學家并不是研究村落（部落、城鎮、鄰里等等）；他們是在村落里研究。[25]（P-29）因為我們研究的對象無非是社會、環境與文化。
同時要打破一些預設與既定的觀念，應將區域放到其自身的歷史與文化觀念中，放到一個更廣闊的、突破現行地理區劃邊界的觀念圖式之中去理解。關注區域區內的多元社區類型、文化重疊、族群互動，以及物與觀念的流動等現象，并將其納入社會歷史進程中。[26]
注釋：
①不過，中文中的社是英文community無法完全表達的。“社”包含五種含義：1-土地之神（社神）；2-基層的禮儀和行政單位（鄉社）；3-民間迎神賽會（社日）；4-信仰和知識共同體（結社）；5-行業性團體。見陳寶良《中國的社與會》，浙江人民出版社，1993年第1-5頁。
②吳文藻是如何對芝加哥學派奠基人派克的觀點進行改造的，王銘銘先生有較為詳細的論述，可參見其《“村莊窺視法”的譜系》，載《經驗與心態》，廣西師范大學出版社，2007年。
③黃宗智對中國研究的范式危機問題，有過詳細的論述。他提醒到，理論的用處在于幫助一個人在證據和觀點間形成他自己的聯系。理論也許是我們的刺激、陪襯或指南，它從來不應成為現成的答案。見《學術理論與中國近現代史研究》，載《中國研究的范式問題討論》，社會科學文獻出版社，2003年，第127頁。
④秦暉在《共同體·社會·大共同體》一文中，認為中國除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同體”，還有一種比宗族和村落更大的整體主義統制力量，它對人的個性、獨立人格和個人權利實行壓抑，這既使自然形成的小共同體無法生成，也無法讓滕尼斯所指的西方語境中的個人為本位的“社會”產生。他把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。秦代的“編戶齊民”，法家政治便強調以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權對臣民個人的人身控制。這樣的結構既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經濟、市民社會與近代化過程啟動時，出現的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是小共同體與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”會造成兩種偏向：或者無視傳統中國的“編戶齊民”性質而大談小“共同體”，把傳統中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現象的歐洲歷史強套于中國。或者無視中國傳統國家的非公民性質而大談中國的傳統“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發展時體現的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召開的“第一屆都市人類學國際會議”，對于中國都市人類學的發展起到直接的推動作用，也可看作中國都市人類學研究的整體亮相。從出席首屆都市人類學國際會議的我國學者看，也足以說明當時中國都市人類學處于剛剛起步的萌發階段。中國出席會議的28人中，從事民族學研究的10人，人類學者（含文化人類學）9人，社會學者（含人口學）4人，地理學者（含環境科學）3人，歷史學者（含考古學）2人。當時主要將城市中的不同民族文化及民族關系作為主要的研究內容，并明確將漢族也納入其中研究。其方法既有鄉村社區研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人類學界有試圖將“鄉村人類學”與城市研究連接起來的意識。都市人類學，在研究對象上面臨的現實是：城市化進程的加快，鄉村都市化，人口流動，少數民族“走出山野”進入社會，漢族從西部走到東部及東南部的城市。都市的社區研究，無疑就會面臨著傳統的“鄉村社區”研究和“邊疆研究”（后來的民族地區）的社區研究方法和經驗的汲取。國內學者進行了探索，代表人物有阮西湖、周大鳴等。周大鳴的《都市人類學三題》，都市人類學研究中的“族群與文化”、“城市文化職能”及“未來城市與都市人類學”進行了詳細的闡釋，并在城市流動人口、鄉村都市化等問題上進行了實地調查，取得了系列研究成果。
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第6篇：人類命運共同體范文
歷史，總是在一些重要時間節點上更能勾起人們的回憶和反思。今年是世界反法西斯戰爭暨中國人民勝利70周年，聯合國成立70周年，萬隆會議召開60周年，東盟共同體建成之年。這是值得人們紀念的重要年份，也是激發人們銘記歷史、鑒往知來的重要時刻。
70年來，世界發生了前所未有的深刻變化，歷史性地改變了人類的命運。全球殖民體系土崩瓦解，冷戰對峙不復存在，各國相互聯系、相互依存日益加深，和平、發展、合作、共贏的時代潮流滾滾向前，國際力量對比朝著有利于維護世界和平的方向發展，保持國際形勢總體穩定、促進各國共同發展具備更多有利條件。
70年來，亞洲形勢也發生了前所未有的變化。地區各國實現了民族獨立、掌握了自己的命運，壯大了維護地區和世界和平的力量。亞洲國家率先倡導和平共處五項原則，并同非洲國家一道，在萬隆會議上提出處理國家間關系的十項原則。冷戰結束后，亞洲國家在推進區域合作實踐中逐步形成了相互尊重、協商一致、照顧各方舒適度的亞洲方式。這些都為正確處理國家關系、推動建立新型國際關系作出了歷史性貢獻。
70年來，越來越多的亞洲國家找到適合本國國情的發展道路，從貧窮落后走向發展振興，步入經濟發展快車道。區域和跨區域合作方興未艾，互聯互通建設加速推進，呈現千帆競發、百舸爭流的強勁勢頭。亞洲已經擁有世界三分之一的經濟總量，是當今世界最具發展活力和潛力的地區之一，在世界戰略全局中的地位進一步上升。
70年來，亞洲國家逐步超越意識形態和社會制度差異，從相互封閉到開放包容，從猜忌隔閡到日益增多的互信認同，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。在爭取民族獨立的偉大斗爭中，在應對亞洲金融危機和國際金融危機的艱難時刻，在抗擊印度洋海嘯和中國汶川特大地震等災害的緊要關頭，亞洲各國人民守望相助，克服和戰勝了一個又一個困難和挑戰，展現出同舟共濟、共克時艱的強大力量，正可謂患難見真情。同時，亞洲地區仍然存在一些歷史遺留問題和現實矛盾分歧，面臨各類傳統和非傳統安全威脅，地區國家發展經濟、改善民生、消除貧困的任務依然艱巨。
第7篇：人類命運共同體范文
關鍵詞：《一千英畝》，男性，女性，土地
1.引言
土地倫理思想是由美國環境保護的先驅，現代環保之父阿爾多•利奧波德在其作品《沙鄉年鑒》（1949）正式提出。利奧波德擴展了土地概念的外延，“使其納入了土壤、水源、植物和動物……將他們統稱為‘大地’”[1]P189，他認為，人類不再是土地的擁有者和征服者，而是這個共同體里普通的一員，享有和其他成員平等生存的權利。對于土地，人類應該摒棄征服者的姿態，在利用土地資源的同時，更要給予土地尊敬和倫理的關懷。受梭羅、利奧波德思想的影響，斯邁利是一位有著濃厚生態意識的女作家。她在作品里不僅探索了當代普通美國人的精神狀態，也融入了自己對人與自然關系的新思考。當她在美國愛荷華州定居時，就當地的農業問題及其產生的生態環境危害，斯邁利表達了自己深深的憂慮：“一搬到愛荷華，關心農業與環境問題成了我日常生活的一部分。……我擔心的第一個生態問題是我們承租的農場井水真的被硝酸鹽污染了嗎？ 如果我懷孕的話,我的寶寶能足月誕生嗎？ 第二個問題是這些年來,我們家周圍的那些蜜蜂,有多少是被DDT毒殺的呢？事實表明，很多都是！”[2]P73 。《一千英畝》立足于美國20世紀70年代的歷史背景，揭示了資本主義農業經營理念下，人們自恃為土地的占有者和征服者，無視生態規律，錯誤的人地相處之道造成了土地及人類自身的危機。
2.男性：土地的征服者
《一千英畝》中的男性與土地之間存在的尖銳的矛盾。因為在澤布倫縣有個不成文的約定，即“土地數量和財產狀況幾乎與姓名和性別一樣重要。”[3]P2在農民的眼里，土地不僅是經濟利益的來源，更是他們榮辱觀和人生價值的代言。
土地的爭奪“吞噬了親情、友情以及其他所有的一切”[3]P7，“每一英畝土地都讓人眼紅，都不易得手，而且無論得手多少都沒有個夠”[3]P140。
以拉里•庫克和哈羅德•克拉克為代表的征服者們在管理土地上盲目的推崇科技化和機械化。只要能提高土地產量，什么新技術他們都樂意試一試，即使他們知道這些科技的應用會給土地共同體帶來不可修復的傷害。他們在土層下面鋪設排水管以引掉表層積水，修整土壤，挖掘泄水井、蓄水池，恣意改變土壤的結構。除此之外，缺乏土地倫理意識的他們漠視動植物的生命。在他們眼里，這些沒有任何商業經濟價值的東西也沒有存在的必要。然而“那些看起來好像缺乏經濟和商業價值的生物物種，對于整個生物群落的健康運作來說卻是缺一不可的”[1]P197。 表面上看，以往的荒蠻之地變成了松軟肥沃的萬畝良田，化肥和農藥的使用也保障了作物的產量，實際上這種違背自然規律的耕作方式早已破壞了土地的生態平衡。
3.女性：土地的同一者
美國當代哲學家斯普瑞特奈克指出“西方文化在貶低自然和貶低女性之間存在著某種歷史性，象征性和政治的聯系”{4}P99。 父權制的世界觀下生存的女性和大地都承受著男性征服者的踐踏，這種身體、精神、命運上的同一性引發了女性對父權農業觀念的質疑和反抗，土地倫理意識潛伏在女性角色的靈魂深處，隨著女性自我意識的日益清晰地逐漸顯現出來。
小說中，女性作為土地同一者的身份有著一個“未覺-覺”的過程。伊始，她們安然的接受自己父輩的征服者身份，土地就是財產，是自己美好生活的物質來源，是家族實力的象征的這一現實。然而，女性特有的細膩與敏感使得她們能深切的體會到土地的危機。女性對自己命運、婚姻、身體的反思引發了對土地的思考。與大地、水源、夜色的每次接觸都讓人感覺到二者的融洽和和諧，對動物的喜愛和植被的呵護讓人感覺她們是相互依存。二者的同一驗證了土地共同體內部緊密的聯系。
4.土地：人類的警示者
利奧波德指出“‘大多數征服者最終都會被他自己擊垮”[1] P189，因為在對生態群落一無所知的情況下，他們就賦予了自己生殺予奪的權利。機械化和科技的盲目運用讓土地體無完膚，沉默的大地再也不堪忍受人類無休止的踐踏，它以自己的方式讓無知愚蠢的人類付出慘烈的代價。飛揚跋扈、不可一世的男性征服者們自食惡果。他們用于改良土壤結構的排水管道承載著他們耕種是灑下的化肥農藥，流進了泄水井，又回流到飲用水中，侵蝕著他們的身體。拉里的瘋癲，哈羅德因使用農藥灼瞎了雙眼，吉妮的五次流產，羅絲的癌癥，等等，大自然用種種悲劇給當下生活的人們敲響了警鐘。
5.結語
《一千英畝》探討了人類與其子孫萬代賴以生存的土地之間的關系。小說中不容樂觀的人地關系正是生態危機的現實寫照。它警醒著人們要意識到自己在生態社群中的地位和作用，在享受利用資源的權力的同時也要承擔保護尊重的義務，做到與土地和諧相處。
參考文獻：
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第8篇：人類命運共同體范文
1、冬奧會吉祥物“冰墩墩”和冬殘奧會吉祥物“雪容融”。
2、“冰墩墩”寓意，冰，象征純潔、堅強，是冬奧會的特點。墩墩，意喻敦厚、健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會運動員強壯的身體、堅韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。
3、“雪容融”寓意，雪，象征潔白、美麗，是冰雪運動的特點。容，意喻包容、寬容、交流互鑒。融，意喻融合、溫暖，相知相融。容融，表達了世界文明交流互鑒、和諧發展的理念，體現了通過殘奧運動創造一個更加包容的世界和構建人類命運共同體的美好愿景。
（來源：文章屋網 ）
第9篇：人類命運共同體范文
本學期我承擔六年級《道德與法治》學科的教學工作任務，為了不斷提升自己的精神追求，增強職業道德，掌握教育規律，拓展學科知識，強化專業技能和提高教育教學水平的過程。根據學生實際情況，結合教育教學實際，制定本學期工作計劃如下：
一、學情分析：
本班多數學生養成良好的學習和生活習慣，對道德與法治這一學科很感興趣。由于本班留守兒童較多，缺乏家庭教育，導致了少部分的學困生，這就要求教師加強對學困生的教育和引導，讓他們盡快養成良好的學習習慣。
二、教學分析
部編版《道德與法治》六年級下冊教材是從2020年春季正式實行，全冊共四個單元，分別是第一單元（完善自我
健康成長），第二單元（愛護地球
共同責任），第三單元（多樣文明
多彩生活），第四單元（讓世界更美好）。
1、通過第一單元《完善自我
健康成長》的教學，使學生懂得每個人都應得到尊重，學會如何尊重自己、他人。懂得寬容的意義，養成友愛寬容的品質，進一步完善自我，促進健康成長。學會思考過去的事并從中得到經驗和教訓，從而完善自我，讓自己做得更好。
2、通過第二單元《愛護地球
共同責任》的教學，使學生認識到地球的健康關系到人類的安危，從而增強環境保護意識，懂得環境保護的方法，并激發學生保護環境的責任感，自覺從身邊小事做起，養成“舉手之勞做環保”的自覺性并從自己的身體力行中感受到幸福和自豪之感。
3.通過第三單元《多樣文明
多彩生活》的教學，了解文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發展。我們要加強世界上不同國家、不同民族、不同文化的交流互鑒，夯實共建亞洲命運共同體、人類命運共同體的人文基礎。”文明是多彩的，人類文明因多樣才有交流互鑒的價值。不同文明只有交流互鑒、取長補短、共同進步，才能為人類文明進步、世界和平發展提供強大動力。
4.通過學習第四單元《讓世界更美好》的教學，使學生認識到世界上各個國家只有團結起來，形成共識，達成共通，互惠互利協同發展，才能為人類世界創造出更加美好的未來。對于學生們認識我們自己身邊的生活環境也有一定的引導意義。和平的友善的生存環境，需要我們人人努力為之奉獻力量。世界是多邊的不是單邊的，只有熱愛和平，用科技發展造福人類文明，才是地球家園上每一個成員共同的責任。
三、教學目標：
1.懂得每個人都應得到尊重，進一步完善自我，促進健康成長。
2懂得寬容的意義，養成友愛寬容的品質，進一步完善自我，促進健康成長。
3.
懂得反思的意義，養成反思的行為習慣，進一步完善自我，促進健康成長。
4.初步了解全球環境惡化、人口急劇增長、資源匱乏等狀況，以及各個國家和地區采取的相關對
策，體會“人類只有一個地球”的含義。初步了解自己擁有的基本權利和義務，樹立有權利也有義務的觀念。
5.
了解我國曾經發生過的地震、洪水等重大自然災害，知道大自然有不可抗拒的一面。感受人們在災
害中團結互助的可貴精神，學習在自然災害中自護與互助。
6.養成通過自主查閱資料學習歷史的習慣：了解環境與人類文明發展之間的依存關
系，能夠注重對自然環境的保護。
7.
初步感知身邊可觸可感的資源對人們的重要性，爭做環保小衛士。
8.
知道科學技術與運用是如何推動社會的發展的。
9.
通過收集中國在聯合國的聲音和聲影，整理中國參加聯合國活動的具
體事例，培養學生收集、整理、分析資料的能力。
10.
激發學生熱愛和平的情感，珍惜今天的和平環境。
四、教學重難點：
1.
懂得每個人都應得到尊重；學會如何尊重自己、他人。
2.
懂得寬容的意義，學會如何寬容。
3.
懂得反思的意義，養成反思的行為習慣。
4.
明白環境問題的嚴重性，形成保護環境的意識，養成保護環境的行為習慣。
5.
了解我國自然災害的種類、分布及其危害；知道如何預防自然災害。
6.
初步了解古代早期文明發祥地；知道要保護文明世界的文化遺產。
7.
尊重不同國家和民族的文化差異，尊重文化多樣性。
8.
知道科學技術對生產和生活的重要影響，明白科技改變世界，科技讓夢想成真。
9.
知道國際組織的分類及重要作用，了解聯合國和世界貿易組織的構成和作用，明白中國與國際組織的相互交流、支持作用。
10.
知道戰爭帶來的傷害，明白和平是世界潮流；知道中國為推動和平做出巨大的貢獻。
五、教學措施：
1.讓“四種能力”的培養貫穿于課堂教學，轉變過去“滿堂灌”的教學觀念。
2.課堂教學應體現對兒童的尊重，理解和關注，讓孩子們在快樂中學習道德與法治。
3.建立學習小組，開展小組合作學習。讓孩子們在實踐中體驗，在交流中感悟，享受健康的學習生活。
