儒家思想及其文化精選(九篇)
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第1篇：儒家思想及其文化范文
關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展。
儒家，又稱儒學(xué)思想，是以奉信以孔子為先師，以“儒”為共同認(rèn)可符號，各種與此相關(guān)、或聲稱與此相關(guān)的思想道德準(zhǔn)則，是中華文明最廣泛的信仰構(gòu)成。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔子在魯國講學(xué)，以“詩、書、禮、樂、易、春秋”之六經(jīng)為經(jīng)典，奠定儒家的最早起源。 縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個(gè)方面。
對于中國儒家文化的重新重視實(shí)際上始于日本的經(jīng)濟(jì)起飛。上世紀(jì)70年代日本經(jīng)濟(jì)起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領(lǐng)域。正是從日本飛速發(fā)展的過程中，人們逐漸發(fā)現(xiàn)了中國儒家文化的影子。
一、日本對中國儒家文化的繼承。
中國儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長時(shí)間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動(dòng)搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，非儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時(shí)，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。
（一）日本對中國儒家文化的理想化。
以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過充分冶煉后形成的理想是相當(dāng)明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當(dāng)時(shí)的中國，即整個(gè)華夏民族的社會(huì)整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會(huì)理想的一種體現(xiàn)。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達(dá)到“大同”的現(xiàn)實(shí)中，日本則是用組織人本來統(tǒng)一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀(jì)70年代是日本經(jīng)濟(jì)騰飛時(shí)期，儒家文化在日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起到了舉足輕重的作用。
（二）中國儒家文化的在日本的應(yīng)用。
古代日本經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主，分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)并不要求強(qiáng)化集中的生產(chǎn)管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農(nóng)民只要有寬松的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，上交的產(chǎn)品少些，能維持再生產(chǎn)，就能迅速的發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。
另一方面，在行政權(quán)利的平衡方面，中過儒家思想?yún)s又有著非常精致的設(shè)計(jì)。這中設(shè)計(jì)并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達(dá)成的法家思想等，尤其是法、術(shù)、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護(hù)封建專制的統(tǒng)治而設(shè)計(jì)的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術(shù)又很容易被日本的封建統(tǒng)治者所應(yīng)用。
二、中國儒家文化對日本文化的影響。
（一）對日本民族精神的影響。
日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發(fā)展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個(gè)非常團(tuán)且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學(xué)習(xí)的精神。
（二）對日本企業(yè)文化的影響。
中國儒家文化在日本社會(huì)，被融入企業(yè)管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。日本的長期雇傭制和年工資制實(shí)際上取消了雇傭制的作用，而企業(yè)內(nèi)工會(huì)又把勞資雙方的關(guān)系確定在企業(yè)內(nèi)部，不需要大規(guī)模的社會(huì)力量參與。在這種情況下，調(diào)節(jié)組織與參與組織的個(gè)人之間的關(guān)系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)。
中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業(yè)所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業(yè)的目標(biāo)，人與人之間應(yīng)該保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間的關(guān)系看成是單純的利益關(guān)系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。
（三）對日本法制的影響。
中國儒家文化的思想內(nèi)涵對日本的法制建設(shè)有著極大地影響。在日本進(jìn)入七世紀(jì)以后，當(dāng)時(shí)的圣德太子對日本社會(huì)進(jìn)行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現(xiàn)在的角度去看并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是在當(dāng)時(shí)它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內(nèi)容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應(yīng)用發(fā)展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。
三、日本對中國儒家文化的揚(yáng)棄。
中國儒家文化的追求穩(wěn)定性的目標(biāo)不可避免的產(chǎn)生了政治上的保守性。事實(shí)上，在日本明治維新之前無論在經(jīng)濟(jì)和政治方面都每有太大的創(chuàng)新，生產(chǎn)力也沒有顯著的進(jìn)度。在技術(shù)、管理組織等方面，嚴(yán)格來說，進(jìn)度也不大。甚至進(jìn)入明治維新時(shí)期，還在沿用之前的組織管理措施。
在現(xiàn)代日本仍然重視組織與個(gè)人的關(guān)系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關(guān)注。在現(xiàn)代社會(huì)，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)不穩(wěn)定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團(tuán)、大型企業(yè)，維持穩(wěn)定。
因此，在某種程度上說，日本為了保護(hù)部分特權(quán)階層及維持自身的道德優(yōu)先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權(quán)階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現(xiàn)象。
參考文獻(xiàn)：
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第2篇：儒家思想及其文化范文
關(guān)鍵詞：儒道 互補(bǔ) 人格
儒家思想和道家思想是中國傳統(tǒng)文化的兩條基本脈絡(luò)，也是中國人自古以來治國、做人、處世的模式來源。孔子開創(chuàng)的儒家，注重道德的完善和人格的提升，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，剛健有為，以天下為己任。老子開創(chuàng)的道家，注重內(nèi)心的寧靜和諧，強(qiáng)調(diào)精神超脫，清靜無為，以柔克剛，安時(shí)處順。儒家思想以經(jīng)世致用為特色，道家思想則以自然超脫為特色。如果僅從表面來看，儒道是對立的。一個(gè)入世，一個(gè)出世，一個(gè)積極進(jìn)取，一個(gè)消極退避，但實(shí)際上在中國傳統(tǒng)文化兩千多年的發(fā)展過程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相對立，又互相融和。這種相互的補(bǔ)充協(xié)調(diào)，滲透到現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)方面，在無形中影響著中國人的人生態(tài)度。所以林語堂說：“道家及儒家是中國人靈魂的兩面。”在孔、老之后的兩千多年中，儒道互補(bǔ)一直是中國文化歷史演進(jìn)的主要內(nèi)容。
儒家的人格理想是內(nèi)圣外王。“內(nèi)圣外王”之說首見于《莊子·天下篇》，并非儒家首創(chuàng)，但卻是儒家的重要思想，內(nèi)圣指德性修養(yǎng)，外王指政治實(shí)踐。儒家強(qiáng)調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，因此，儒家人格理想不僅是個(gè)體的德性修養(yǎng)，更重要的是個(gè)體的責(zé)任感和對天下興亡的關(guān)心。當(dāng)然，儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。與儒家有別，以老莊為代表的道家的理想人格，則具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，莊子之真人、圣人、至人，實(shí)際上是一種人的精神上的自由、無窮、無限的境界。這種精神境界深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。與儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，它一任自然，遂性率真，獨(dú)善其身，超然物外。儒道兩家相比，儒家重視人的生命意義與價(jià)值，以道德為人生的最高價(jià)值。道家則強(qiáng)調(diào)自然是人生的根本，主張順應(yīng)自然，回歸自然。側(cè)重于從“自然”出發(fā)來觀照人生、社會(huì)和宇宙，因此儒道兩家的氣象各不相同，儒家大儒的氣象是“剛健中正？”，而道家高士的氣象是“涵虛脫俗。儒家的出類拔萃者為志士仁人，而道家的典型人物則為清修隱者。
儒家崇尚弘毅， 注重有為和力行，以“修身齊家治國平天下”為人生理想，主張個(gè)人應(yīng)盡可能多地為國家和社會(huì)做貢獻(xiàn)，這無疑是一種正確的人生態(tài)度。但儒家對于人類為文明所必須付出的代價(jià)和社會(huì)進(jìn)步的曲折性估計(jì)不足， 對人類在不斷進(jìn)取的過程中可能造成的問題和對人性本身的扭曲與傷害，缺乏思想準(zhǔn)備或不予重視，在指導(dǎo)人們爭先向上的同時(shí)， 沒有為人們的精神空間留下足夠而必要的回旋余地。因而從總體上來看，儒家式的人生剛性有余而韌性不足， 借用荀子的話來說，儒家可以說是“有見于伸，無見于屈”， “蔽于剛而不知柔”。而道家對儒家式的人生實(shí)踐，則起到了重要的補(bǔ)充和調(diào)節(jié)作用。道家的貴柔守雌學(xué)說正是儒家剛毅進(jìn)取精神的補(bǔ)充，道家思想中諸如以柔克剛，以退為進(jìn)，以靜制動(dòng)等觀念，為人生提供了另一種有效的指導(dǎo)，使人們的行為和心理不斷得到調(diào)適，使個(gè)體的生命更具有韌性， 增強(qiáng)了人們自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)社會(huì)變故的能力，體現(xiàn)了高度的人生智慧。道家思想的這種調(diào)適功能，滲透于人們的觀念深處，積淀為人們的社會(huì)意識(shí)和文化心理， 通過人們的日常活動(dòng)表現(xiàn)出來，其影響十分深入和廣泛。
儒家精神的精髓是積極入世，與道家的師法自然相比，它少了一份瀟灑脫俗，多了一份人世的使命感；少了一份消極避世，多了一份積極進(jìn)取。在儒道互補(bǔ)的人生模式中，中國知識(shí)分子在順境中多以儒家為指導(dǎo)，建功立業(yè)，銳意進(jìn)取；在困境和逆境中則多以道家為調(diào)適，淡泊名利，潔身自好，超然通達(dá)，靜觀待時(shí)。儒道互補(bǔ)使得中國的知識(shí)分子剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，進(jìn)退自如，不走極端，心態(tài)上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感。
這里需要補(bǔ)充說明的是， 從總體上看， 儒家倡導(dǎo)進(jìn)取型的人生， 道家則比較超然通達(dá)，故而給人以儒家人世、道家出世的印象， 其實(shí)并不盡然。事實(shí)上， 儒家的孔孟和道家的老莊都同時(shí)具有積極用世和超然通達(dá)兩種心態(tài)，只不過孔孟更為用世些而老莊更為超然些罷了。以老莊為主要代表的道家人物也具有很強(qiáng)的使命感和社會(huì)責(zé)任心，只是他們較多地以批評者的面目出現(xiàn)而有別于孔孟而已。而孔孟在積極進(jìn)取追求事功的人生道路上也常懷有超然通達(dá)的心態(tài)，孔子主張“天下有道則見，無道則隱”，孟子亦曰“古之人得志， 澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身， 達(dá)則兼善天下。”孔孟這種矛盾心態(tài)或靈活態(tài)度，是他們在天下無道，人生常窮而不得志的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不得不采取的一種自我調(diào)節(jié)和心理準(zhǔn)備，顯示了儒家通權(quán)達(dá)變的思想方法和精神氣度。在這一點(diǎn)上，他們與老莊是一樣的。在后來經(jīng)過歷史選擇而逐漸形成和定格的文化格局中，儒家式的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任心得到了強(qiáng)化和突出，而孔孟原有的那種超然與靈活的心態(tài)逐漸被淡化乃至被遺忘。相反，道家式的人世情懷卻被淡忘，其超然通達(dá)的方面卻被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁觀者的面目出現(xiàn)，道家思想遂主要被用來應(yīng)付逆境和在人生進(jìn)取中起調(diào)節(jié)緩沖的作用。
自古及今，中國人基本上都是在這兩種不同的文化傳統(tǒng)中選擇著自己的人生道路，他們一方面積極入世，向往建功立業(yè)，并恪守儒家的人格理想：富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遺世絕俗的獨(dú)立人格，彷徨于塵垢之外，逍遙于無為之業(yè)。一方面以天下為己任，每當(dāng)危難當(dāng)頭，舍生取義、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、憤世嫉俗。一方面心存魏闕，胸懷天下，政治清平則樂觀進(jìn)取，奮發(fā)有為；另一方面又身在江湖，樂隱漁樵，社會(huì)動(dòng)亂則消極退避，全身自保。這些都是儒道互補(bǔ)雙重人格的一種典型體現(xiàn)。
儒道兩家對待人生，可謂仁者見仁，智者見智。而儒道互補(bǔ)不僅構(gòu)成了中華文化的主體內(nèi)容，也塑造了中華文化特有的氣質(zhì)，構(gòu)成了一種中國人完整的、藝術(shù)的人生觀，即剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，出處有道， 進(jìn)退自如。正是有了這種互補(bǔ)性，中華人格才基本上成為了一個(gè)完整而健全的系統(tǒng)，成為了從內(nèi)在精神到外在表現(xiàn)，從理想上的超越到現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)世致用，都一應(yīng)俱全的健康人格的文化格局，這種文化格局必將長期存在下去。英國著名學(xué)者李約瑟就曾指出過“ 儒家和道家仍然是籠罩中國人思想的兩大主流，相信將來還有很長的一段時(shí)期會(huì)是如此。”其實(shí)，對于中華民族及其文化來說，儒道互補(bǔ)不僅將來還有很長的一段時(shí)期會(huì)是如此，而且將是永久性的。
參考文獻(xiàn)：
第3篇：儒家思想及其文化范文
[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜
《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時(shí)期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。
《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時(shí)《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗裕视休嬄裕辛嚶裕T子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也。”可班固對于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。
一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)
《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。
《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”《論語?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”“孔子晚而喜《易》，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來突出作為一個(gè)代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個(gè)總體評價(jià)：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。
二、班固對儒學(xué)的崇拜
在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個(gè)明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：
第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時(shí)又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;
第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄”，同時(shí)他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價(jià)人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時(shí)，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學(xué)說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時(shí)，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。
第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價(jià)。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔。”可見作者認(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會(huì)統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。
三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系
細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時(shí)受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識(shí)淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。
這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣?lì)H深，同時(shí)家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時(shí)有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對班固知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識(shí)淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學(xué)無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之。”同時(shí)，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。
綜上所述，儒學(xué)思想在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時(shí)代如何變遷其精髓是不會(huì)變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承。《漢書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對追溯當(dāng)時(shí)文化源流有重要意義。
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第4篇：儒家思想及其文化范文
孔子是我國古代重要的思想家以及政治家，更是比價(jià)哦重要的對文藝?yán)碚撃軌虬l(fā)表一定評論的批評家。我國著名的學(xué)者朱東潤曾將在其文章當(dāng)中認(rèn)為，孔子應(yīng)該是我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期重要的思想家，對當(dāng)時(shí)以及后世的發(fā)展具有重要的領(lǐng)導(dǎo)以及正面影響作用。而張少康亦認(rèn)為孔子應(yīng)該是儒家學(xué)派最為著名的思想家，自我國春秋張國時(shí)代之間，其思想、文學(xué)創(chuàng)作以及文學(xué)理論均產(chǎn)生著重要并且深刻的影響。由于孔子在我國的文藝思想當(dāng)中占有重要地位，對其人以及其作品和思想進(jìn)行研究的學(xué)者眾多，但是對于孔子“里仁為美”當(dāng)中的文藝美學(xué)思想?yún)s少受涉及，但是“里仁為美”卻是孔子對其“擇仁”思想的重要闡述，其中具有巨大的研究價(jià)值。
一、“里仁為美”的內(nèi)涵
“里仁為美”思想出自孔子的“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”其中，里便指的是鄉(xiāng)里。孔子認(rèn)為比鄰而居的鄰里鄉(xiāng)親是最為重要的，長處的比較融洽，生活則比較融洽，與儒雅、仁德、善良的人做鄰居，則會(huì)變得儒雅、仁德、善良，因此亦有遠(yuǎn)親不如近鄰的說法。
另外，孔子的“里仁為美”應(yīng)該美在人文方面，即是人文環(huán)境方面。孔子對人文環(huán)境的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過自然環(huán)境，亦體現(xiàn)了儒家思想當(dāng)中的人倫方面思想，孔子認(rèn)為，人的本質(zhì)應(yīng)該是“仁”，雖然人需要依賴物質(zhì)方面的需求而進(jìn)行生存，但是真正的需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過物質(zhì)方面嗎，因此人應(yīng)該具有非生物屬性的本質(zhì)特征，即在人的發(fā)展過程當(dāng)中應(yīng)該注重人的該方面本質(zhì)。
二、從“擇仁而處”看“里仁為美”
在孔子的眾多儒家思想當(dāng)中，“仁”為其思想的核心，而“禮”與“仁”相類似，亦是總體思想的重要組成部分。其中，眾人認(rèn)為“禮”是人與人交往之間，維護(hù)關(guān)系的重要方式，而“仁”應(yīng)該是對該重要方式的一種有力保障。經(jīng)過不斷的深入分析，將孔子并未明確定義的“仁”可以理解為“愛人”，即人應(yīng)該廣泛的愛護(hù)民眾，亦是孔子所言“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”。對于該種說法，曾經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行過深入的探討，但是孔子到底是單純的想要從擇居方面談?wù)摗叭省保€是想要以點(diǎn)概面，進(jìn)而談?wù)摀裼选駱I(yè)以及擇邦等多方面的“仁”，并沒有比較確切的說法。針對該思想，歷朝歷代均有不同的學(xué)者進(jìn)行了擴(kuò)充，從擇業(yè)、擇友、擇邦等多個(gè)方面對“仁”進(jìn)行了深入，因此現(xiàn)今可以理解為孔子“仁”的思想已經(jīng)滲透到了各個(gè)方面當(dāng)中。
在“擇仁而處”當(dāng)中，并不應(yīng)該僅僅看到“擇”的方面，若將其擴(kuò)大進(jìn)行分析，主要應(yīng)該考慮的便是“仁”，無論是生活當(dāng)中的任何一個(gè)方面，均需要進(jìn)行選擇，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)便應(yīng)該是“仁”滿之地。由此，孔子以“仁”為核心的儒家思想重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)人的道德方面，對百姓具有一定的教化作用。由此，“里仁為美”的帝鄉(xiāng)在文藝思想當(dāng)中不僅可以作為一種有力的藝術(shù)創(chuàng)作，更應(yīng)該具備一定的教化目的。
三、從“中和之美”看“里仁為美”
在中國著名學(xué)者蔣凡的《中國古代文論教程》當(dāng)中，對“里仁為美”進(jìn)行過相關(guān)的闡述，認(rèn)為孔子比較重視對人的道德進(jìn)行教化以及規(guī)范，從而對文藝進(jìn)行相應(yīng)的教化以及規(guī)范。孔子在人的心靈以及行為方面，均比較重視“美”，強(qiáng)調(diào)“美”與政治、文化、思想等方面均離不開關(guān)系，而“仁”能夠創(chuàng)造“美”，由此，上述諸方面又與“仁”離不開關(guān)系。
第5篇：儒家思想及其文化范文
關(guān)鍵詞：中外文化；文化融合；模式建構(gòu)
中圖分類號：G115 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：1674-1723（2012）09-0214-03
一、文化融合概念的界定
傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，文化融合是外部文化和內(nèi)部具有的不同特質(zhì)的文化通過相互接觸、交流進(jìn)而相互吸收、滲透，融為一體的過程。這一認(rèn)定有不妥之處：其一，文化的融合并不必然的要求是不同特質(zhì)的文化；其二，文化融合的方式并不限定在接觸、交流之上，應(yīng)該還有其他方式；其三，文化融合并不必然是兩種文化的融合，完全有可能是一種文化進(jìn)入另一種文化之中，即融入其大背景之中。
筆者認(rèn)為，文化融合有動(dòng)態(tài)與靜態(tài)之分。動(dòng)態(tài)的文化融合是一個(gè)過程性的概念，也就是說，它指的是外部文化通過一定的方式融入內(nèi)部文化的過程；而靜態(tài)的文化融合就是動(dòng)態(tài)文化融合的結(jié)果所呈現(xiàn)的狀態(tài)。在這一界定之下，以下事件，比如大量拜占庭帝國金幣、波斯薩珊王朝的銀幣在中國出土，鄭和船隊(duì)在非洲留下后裔，中國古代銅錢大量外流日本，西方鐘表制造技術(shù)、西方火器與軍事理論的傳入中國等，都將被認(rèn)為是一種文化融合，而不只是認(rèn)定為文化接觸或者文化交流、或者文化融合的方式，即通過文化接觸與交流實(shí)現(xiàn)文化的融合。
二、中外文化融合模式的建構(gòu)
這樣一來，就涉及到文化融合的模式的定義問題。對文化融合模式可以進(jìn)行類型化分析，但是這一類型化分析本身必須建立在非類型化之上，也就是在進(jìn)行文化融合的類型化分析時(shí)，將分析的對象文化抽象為甲與乙，進(jìn)而得出放之四海而皆準(zhǔn)的融合模式是不可行的，而必須將這一分析具體到現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)文化，比如中外文化，進(jìn)而得出這非類型化的類型化融合模式。因而，此部分旨在對中外文化融合模式進(jìn)行探討。
中外文化融合模式可以分為任意性融合模式和強(qiáng)制性融合模式。而前者，根據(jù)融合原因的不同又包括文化差異模式的融合與文化欠缺模式的融合。因而，根據(jù)融合原因的不同，中外文化融合有三種模式，即文化差異模式、文化欠缺模式以及強(qiáng)制融合模式。
（一）文化差異融合模式
事物之間的最根本特性在于其同質(zhì)性，而常態(tài)在于其差異性。中外文化的差異性是顯而易見的。最明確、簡練的對中外文化差異性進(jìn)行描述的是陳國謙教授的《關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考》：在人與世界萬物的關(guān)系問題上，西方文化主張主客二分，憑邏輯抽象能力，追求普遍同一性；中國文化主張主客混沌，憑生命直覺任萬物自然，創(chuàng)造了萬物一體、人與自然交融的內(nèi)心高遠(yuǎn)境界。雖然這一論斷是限定在環(huán)境問題上的局部概括，但仍然不失其借鑒意義。
美國學(xué)者斯皮羅指出：“符號的普遍性，并不意味著符號意義的普遍性，因而，就內(nèi)容來說，沒有普遍的人性，只有文化上特殊的——因而是文化上可變的——特性結(jié)構(gòu)”。中國與國外文化自然亦是如此，由于生產(chǎn)方式的實(shí)現(xiàn)形式、地理環(huán)境以及歷史演繹的差異，中外文化的差異性是常態(tài)。但是，這里的差異性需要與即將討論的欠缺性相區(qū)別，即基于差異的文化融合完全是基于對差異文化的向往或者說是好奇，而就這一相異文化，內(nèi)部文化完全有可以替代的文化。也就是說，不引進(jìn)并不會(huì)產(chǎn)生消極的影響。從一定意義上說，內(nèi)部文化與外部文化處于大致相同的發(fā)達(dá)程度，引進(jìn)外部文化是出于一種對“奢侈品”的追求。也正因?yàn)槿绱耍谖幕町惖娜诤系倪M(jìn)程是比較緩慢的。最典型的例子是中國，佛教最早在西漢傳入中國，但是當(dāng)時(shí)中國已是儒家思想受到廣泛的信仰，因而相對于佛教來說，國內(nèi)有其替代的文化信仰，也就是說，如果不引進(jìn)佛教，并不會(huì)對當(dāng)時(shí)的中國有什么負(fù)面的影響。佛教的傳入與盛行，完全是對一種差異文化的向往和好奇，雖然這種向往和好奇有其深層的社會(huì)原因。與此想類此，中國的儒家思想的西傳，即向基督教國家的傳播也是一種對差異文化的向往。但無獨(dú)有偶，無論是佛教的中傳還是儒家思想的西傳，都是一個(gè)極其緩慢的過程，只是佛教經(jīng)過幾百年的緩慢進(jìn)程，經(jīng)過與中國本土的儒家思想以及道教的融合，形成了獨(dú)具特色的中國佛教；而中國儒家思想直至今天仍然未能完成很明顯的融合，只是以元素的形式融入基督教文化之中。可見，文化差異模式的融合是緩慢的。
（二）文化欠缺融合模式
文化欠缺，是指內(nèi)部文化較外部文化的欠缺，而且這種欠缺在內(nèi)部找不到替代文化。文化欠缺融合模式多發(fā)生在文化的發(fā)達(dá)程度不相同，甚至相差較大的文化之間，更具體地說，這種模式的文化融合更多的發(fā)生在內(nèi)部文化是較落后的文化、而外部文化是較發(fā)達(dá)的文化的情況下。比如古代中國少數(shù)民族與漢族文化的融合，多是少數(shù)民族吸收先進(jìn)的漢族文化，接受漢族文化，甚至摒棄自己文化。
這一模式在中外文化融合方面突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面：歷史上儒家文化圈的形成與近代中國對西方文化的引進(jìn)融合。中國古代文化輝煌燦爛，發(fā)達(dá)程度較高，而中國周邊的國家，比如東南亞諸國，朝鮮半島與日本，爭相引進(jìn)中國文化，融入其本國文化，逐漸形成以儒家文化為特征的儒家文化圈。這些國家之所以融合中國文化，是因?yàn)槠鋬?nèi)部文化本身的欠缺，這種欠缺反映到社會(huì)生活方面就是較落后的生活方式和文化活動(dòng)。也就是說，在他們內(nèi)部文化中找不到預(yù)期引進(jìn)的中國文化相對應(yīng)的文化，因而只有通過引進(jìn)并加以融合才能盡快改變本民族的落后。而近代中國由于閉關(guān)鎖國，逐漸落后于西方諸國，自清朝末年，開始大量引進(jìn)西方文化，歐氏幾何學(xué)、西方火器、牛頓力學(xué)等等，這些文化融合的原因在于中國缺少這些文化，而且中國本土文化中沒有可以替代這些文化的文化，只有通過引進(jìn)西方文化才能彌補(bǔ)中國文化的欠缺。
也正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的需要性，文化欠缺模式下的文化融合一般是較快的，而不像文化差異模式下那樣緩慢。
（三）文化強(qiáng)制融合模式
文化強(qiáng)制融合模式的基本特征在于這種融合是在被強(qiáng)制下進(jìn)行的，不是自愿的。比如中國元朝，漢族文化對蒙以軍事為依托，從本質(zhì)上說是一種文化侵略或文化奴役。就中外文化融合方面，集中體現(xiàn)在清末以及民國時(shí)期租界文化以及日本在東北推行的文化政策。
在租界中，列強(qiáng)通過武力威脅以及不平等條約推行其本民族文化，而生活其中及其周圍的中國居民被迫接受其文化，潛移默化地進(jìn)行了文化的融合，比如上海洋涇浜語的形成就是再典型不過的例子。
而日本帝國主義在東北，推行奴化教育，強(qiáng)迫青少年學(xué)習(xí)日本語言，接受日本文化，以此泯滅青少年的民族意識(shí)、民族文化、國家觀念，從語言、思想、習(xí)慣上“日本化”， 同時(shí)在社會(huì)教育和宣傳教化方面，其奴化范圍涉及到政治、法律、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等全部社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域和文化、教育、新聞、體育、娛樂等社會(huì)生活的各個(gè)方面，侵蝕到社會(huì)各個(gè)層面。在奴化政策推動(dòng)下的中日文化融合帶有強(qiáng)烈的時(shí)代特征，是當(dāng)時(shí)日本軍事行動(dòng)的輔助手段。
既然是強(qiáng)制性融合，其特征就必然是這樣的：其中的糟粕部分隨著強(qiáng)制力的消失而消失。而保存下來的，是那些不違背民族感情的部分。
三、結(jié)語
最后想說的是，中外文化融合的這三種模式并沒有先后的相繼性或者平行的排斥性，而只有以哪一種模式為主或者哪者更為顯著之區(qū)別，因而本文不強(qiáng)求將某一具體的文化現(xiàn)象的融合歸為某一模式，而只是追求其更接近于哪一種模式。中外文化的融合是歷時(shí)的、傳承的，或許某一天還會(huì)出現(xiàn)新的文化融合或建構(gòu)模式，但所有的這種廣義上的“融合”都是歷史進(jìn)步的標(biāo)志。
第6篇：儒家思想及其文化范文
【摘要】利用大量的文獻(xiàn)資料、邏輯分析的方法來對中國民族傳統(tǒng)體育文化進(jìn)行文學(xué)上的探討分析，以中國傳統(tǒng)禮儀文化內(nèi)容和特征作為研究對象，著重討論中國傳統(tǒng)禮儀文化繼承方法。
【關(guān)鍵詞】民族傳統(tǒng)體育 禮儀文化 繼承
中國有著五千年的漫長歷史，因歷史文化的不斷積累，最后沉淀出了最寶貴的文化底蘊(yùn)，這些豐富的文化之一就是我國傳統(tǒng)民族體育禮儀文化。受到中國傳統(tǒng)儒家思想的影響，讓我國民族傳統(tǒng)禮儀文化展現(xiàn)出謙虛禮讓、以和為貴的文化形式。然而隨著西方文化的不斷介入，使得我國傳統(tǒng)體育文化漸漸退出主要舞臺(tái)，極大的沖擊著我國體育禮儀文化的發(fā)展道路，逐漸形成了以西方體育為主體的現(xiàn)代體育禮儀文化。據(jù)了解，人們開始越來越重視我國傳統(tǒng)民族體育禮儀的發(fā)展，這使民族傳統(tǒng)體育禮儀文化的繼承問題成為了世人共同關(guān)注的重要話題。
一、民族傳統(tǒng)禮儀文化的內(nèi)涵
所謂體育禮儀指在體育活動(dòng)過程中，人們相互尊敬、友好和諧的文化形態(tài)。從某些角度來講，體育禮儀就像是儀表、裝飾、禮貌禮節(jié)、語言等在體育活動(dòng)過程中的綜合運(yùn)用。中國自古以來就有禮儀之邦的稱號，在漫長的發(fā)展史程中，由最開始的走、跑、投、攀、蹬、爬、越等運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目就已經(jīng)有體育禮儀的形成，經(jīng)過歲月的演化、發(fā)展、傳承漸漸變成了如今的民族體育禮儀文化。民族傳統(tǒng)體育禮儀是多民族匯聚而成的中華民族文化結(jié)晶，其的形成與中華民族之間的相互交流密切相關(guān)，其最大的特征就是強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，崇尚道德。在這樣的文化體系中，逐漸形成了以身心修養(yǎng)和精神追求放在首位的民族傳統(tǒng)體育文化。
二、民族傳統(tǒng)體育禮儀文化的特性
1.時(shí)間變化給民族傳統(tǒng)體育文化帶來的影響
由于時(shí)代的發(fā)展，體育文化也跟著發(fā)生著日新月異的變化，然而產(chǎn)生這樣變化的原因歸根結(jié)為社會(huì)的改變和外來體育文化的沖擊，特別是社會(huì)形態(tài)發(fā)生變化時(shí)，促使傳統(tǒng)禮儀文化中新舊文化相互沖突又不斷的結(jié)合，再經(jīng)過一系列的轉(zhuǎn)化、演變、更新，逐漸形成了一個(gè)新的平衡局面，最K的結(jié)果就是傳統(tǒng)體育禮儀文化發(fā)生變化；而另一種則是外來文化的沖擊、影響，隨著時(shí)間的流逝，使得中外體育文化開始相互交合、匯聚，從而打破了原有的結(jié)構(gòu)體系，形成一種新的平衡體系。
2.地域差異給民族傳統(tǒng)體育禮儀文化帶來的影響
結(jié)合世界體育的發(fā)展趨勢，西方體育以激烈競爭、相互對抗為主，而我國傳統(tǒng)體育主要以觀賞性和娛樂性為主，這就形成了體育禮儀文化的巨大差異，通常來說，各個(gè)民族之間都有自己獨(dú)特的民族意識(shí)，正因?yàn)檫@樣民族意識(shí)的存在，可以提高民族之間的凝聚力。眾所周知，中國由56個(gè)民族匯聚而成，因地域環(huán)境的不同，進(jìn)而造成人們之間生活方式的差異，所以各個(gè)民族都具備自己的民族傳統(tǒng)體育禮儀特色，這樣的傳統(tǒng)禮儀往往是通過代代相傳的方式進(jìn)行傳承，而這些被傳承下來的文化將會(huì)是一個(gè)民族的文化標(biāo)志。
3.傳統(tǒng)體育禮儀文化當(dāng)代繼承的途徑
民族傳統(tǒng)體育文化是傳統(tǒng)歷史文化不斷積累沉淀的結(jié)晶，隨著時(shí)代的演變，導(dǎo)致其形成了一種獨(dú)有的民族文化體色。然而全球的發(fā)展逐漸展現(xiàn)出一體化趨勢，這使得我國民族體育禮儀文化也受到外界帶來的影響，為了解決這樣的難題，傳統(tǒng)體育禮儀文化需要一個(gè)合理有效的傳承方式。
3.1注重內(nèi)涵，嚴(yán)格把關(guān)思想層
禮儀的兩大要點(diǎn)是形式和思想。若禮儀中只有形式而忽略了內(nèi)涵，則這樣的禮儀只是形同虛設(shè)。由于西方文化的引進(jìn)，中國傳統(tǒng)體育禮儀文化的平衡體系逐漸被打破，而又因?yàn)樾碌捏w育禮儀文化平衡需要較長時(shí)間才能建立，所以有學(xué)者提出，現(xiàn)代體育的形成時(shí)間尚且較短，因此只是虛有其變，其文化內(nèi)涵還有較多欠缺，在現(xiàn)實(shí)生活中，傳統(tǒng)體育文化禮儀的把握需要始終持有一個(gè)理念，就是內(nèi)容的根源來自于思想，形式只是其外表。民族傳統(tǒng)禮儀文化在古代儒家思想的影響下以“天人合一”為理念，追求互相尊敬、互相謙讓的文化形態(tài)。這樣的思想核心觀念著重于人的內(nèi)在價(jià)值和社會(huì)整體價(jià)值、社會(huì)道德等。所以，對于傳統(tǒng)禮儀文化，不管是學(xué)習(xí)還是分析都要從其思想內(nèi)涵出發(fā)，將以德服人、誠信友善等思想精神傳承下來。從而達(dá)到無論是傳統(tǒng)體育禮儀還是現(xiàn)代禮儀文化都具有中華民族與人交好、誠信友善的特點(diǎn)。
3.2 打破禁錮，拓寬轉(zhuǎn)化路徑
民族傳統(tǒng)體育的思想是文化的根源，是必須要傳承的內(nèi)容，但在形式和傳播方式上不能固步自封。由于社會(huì)的不斷進(jìn)步，民族傳統(tǒng)文化也隨環(huán)境發(fā)生著巨大的變化，所以為了跟上時(shí)代步伐，傳統(tǒng)文化需要不斷的創(chuàng)新，而創(chuàng)新又包括形式和內(nèi)容的創(chuàng)新。近幾年來，國家發(fā)展迅速，致使科技水平也得到了極大的提升，所以還可以利用學(xué)校教育、大眾媒體等設(shè)施進(jìn)行文化的宣傳和介紹，從而達(dá)到提升人們對傳統(tǒng)體育文化禮儀的了解。體育文化的發(fā)展離不開科技的進(jìn)步，所以在注重傳統(tǒng)體育文化禮儀與外界文化交匯進(jìn)而建立新的文化平衡體系時(shí)，還應(yīng)該重視科技的發(fā)展，充分利用科技的發(fā)展進(jìn)行傳統(tǒng)體育禮儀文化形式上的創(chuàng)新和完善。
結(jié)語：總的來說，對傳統(tǒng)體育禮儀文化的繼承需要棄其糟粕，取其精華，從而做到思想上的解放，加速民族體育文化禮儀創(chuàng)新道路的發(fā)展，以讓其跟上時(shí)代的步伐，充分利用現(xiàn)代科技手段進(jìn)行傳播形式上的改變和創(chuàng)新，而對于外界體育文化帶來的影響，人們也應(yīng)當(dāng)做到取其精髓從而使其合理的融入到我國傳統(tǒng)體育禮儀文化中，這樣既保證了我國體育文化獨(dú)有的特色也應(yīng)和了世界統(tǒng)一化發(fā)展趨勢，而在傳統(tǒng)文化的繼承中，無論是形式還是其思想都需要進(jìn)行傳承，將我國傳統(tǒng)體育禮儀文化和諧友善、文明和諧、包容謙讓的儒家思想底蘊(yùn)發(fā)揚(yáng)光大，這樣一來，當(dāng)面對時(shí)代變化或者外來文化沖擊等情況帶來的影響時(shí)，民族傳統(tǒng)禮儀文化也能很好的立足于實(shí)際生活中，并能得到很好的傳承。
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第7篇：儒家思想及其文化范文
關(guān)鍵詞： 姓 名 相似與差異 文化反映
一、姓氏的來源以及文化內(nèi)涵
（一）姓氏的相似來源和文化內(nèi)涵
1.來源于地點(diǎn)的姓氏
在古代中國，有著按地點(diǎn)命名的傳統(tǒng)。在夏、商、周時(shí)期，帝王將土地和權(quán)力授予那些為國家作出過杰出貢獻(xiàn)的大臣，土地的名字就被作為姓氏代代相傳，像魯、齊、衛(wèi)、趙等。在古代，西方世界也有這種傳統(tǒng)，像一些人們居住的地點(diǎn)名：London、Washington等。
2.來源于自然的姓氏
人類對大自然有一種特殊的情感――圖騰崇拜。人們相信萬物都有靈魂和精神。在自然的保護(hù)下，人類才得以繁衍發(fā)展。因此，自然現(xiàn)象、動(dòng)物和植物的名字就成為部落原始的象征，漸漸地演變成家族的姓氏。在中國，這樣的姓氏有雷、水、梅、柏、鮑等。在西方有Frost（霧）、Rain（雨）、Snow（雪）等。
3.來源于職業(yè)的姓氏
隨著社會(huì)的發(fā)展，人們越來越多地使用他們的職業(yè)作為其姓氏。從這些姓氏中，我們可以看到特定時(shí)期社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)情況的全貌。在中國，這樣的姓氏有樂、賈、石、屠、巫、陶等。在西方也有這種習(xí)俗，像George（農(nóng)民），Shakespeare（士兵），F(xiàn)orester（守林人）等。這種現(xiàn)象反映出社會(huì)分工極細(xì)，人們精通于各行各業(yè)并且以該職業(yè)為傲。
（二）姓氏的不同來源和文化內(nèi)涵
1.中國姓氏的特別來源
（1）來源于帝王
中國的帝王往往會(huì)賜給那些曾給國家做出過杰出貢獻(xiàn)的大臣皇家姓氏，漢朝的劉邦就給婁敬賜姓“劉”，從那時(shí)起，劉變成了一個(gè)大姓氏。這反映出中國人對姓氏的崇拜。相反，帝王也會(huì)逼迫那些反叛皇室的大臣將他們自己的姓氏改成帶有貶義的姓氏，像蟒、虺、蝮、邊、梟、刁等。這種現(xiàn)象反映了中國封建帝王至高無上的地位。
（2）來源于禁忌
在封建社會(huì)，如果老百姓的姓氏與帝王的一樣或者有一樣的發(fā)音，他們都必須要改變原姓氏，因?yàn)榈弁醯男帐暇褪且环N禁忌，是要避嫌的。
（3）來源于祖先的頭銜
當(dāng)貴族死亡后，他將被授予一個(gè)以他對國家作出的貢獻(xiàn)為根據(jù)的謚號。他的子孫由于以他為傲，就將此謚號作為他們的姓氏。像文、武和康都是這類頭銜姓氏。
2.西方姓氏的特別來源
（1）來源于身體特征
西方世界有許多重名的現(xiàn)象，于是人們首先想到的是將他們的特征放到名字中作為進(jìn)一步的區(qū)分。漸漸地，這種特征就成為了他們的姓氏傳承下去。例如Strong，Grand，Young等。這充分反映了西方人的隨意、幽默、開朗的生活態(tài)度。
（2）來源于血脈
許多西方人的姓氏都是在父輩的名的前后加上前綴或后綴來顯示其血脈。-ing，-s和-son都是后綴，例如Browning，Phillips，Dickson等；O’-，Mac-，Mc-都是前綴，例如O’Henry，MacArthur。
二、名的特征和文化內(nèi)涵
（一）名的相似特征和文化內(nèi)涵
1.父母的美好愿望
中西方的人都喜歡用含有美好意義的字來給孩子取名，以此來表達(dá)父母對子女的美好期望。在中國，樂、毅、健都是常見的名。在西方，Andrew，Hilary，Thomas就較為常見。
2.個(gè)性
中國字是音和意的組合，人們可以通過選擇特別的名與他們的姓組成個(gè)性的名字，像夏雨、袁泉、胡蝶。而在西方，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)一些特別的名字，像根據(jù)“You guess”這個(gè)句子，人們創(chuàng)造了Yogess這個(gè)個(gè)性的名字。
3.性別特征
中西方都喜歡選擇不同的名來給男孩和女孩命名，因?yàn)樗麄儗Σ煌詣e的孩子有不同的期許。人們希望女孩溫柔、美麗，男孩強(qiáng)壯、充滿力量。很多情況下，我們可以從名字來判斷該人的性別。
（二）名的不同特征和文化內(nèi)涵
1.中國名的特征和文化內(nèi)涵
（1）古代名里的“字”和“號”
如今的名字指的是姓名，而在古代，“名”和“字”是不同的。那時(shí)，小孩出生時(shí)，他就有了“名”，而在20歲時(shí)，他才會(huì)有“字”，朋友稱呼一般都是叫“字”。一些文人墨客給他們自己取“號”，“號”用于他們的作品中。這些“號”蘊(yùn)含著文人們的性情、興趣、志向和理想。
（2）儒家思想的影響
儒家思想是中國文化的基石。它在中國人生活的各個(gè)方面有著潛移默化的影響。中國的帝王甚至將其作為治國之道。儒家思想的精神是忠孝仁義禮智信，因此，很多中國人的名字都含有它們，像世仁、守信、良義。
（3）家族等級
中國有著很嚴(yán)格的家族等級系統(tǒng)。來自同一個(gè)大家庭的不同輩分都會(huì)有一個(gè)相同的字用于他們的名字中，以此來反映家族的輩分。這些輩分的用字是祖先們起草的。例如，中國的大家族，“孔”家的族譜有昭、憲、慶、繁、祥、令、德、維等。中國著名音樂人孔祥東與中國著名體育人孔令輝就是叔侄關(guān)系。
2.西方名的特征和文化內(nèi)涵
（1）與父輩同名
在西方世界，與父輩同名表達(dá)出子孫對他們的愛與尊敬以及想成為父輩一樣優(yōu)秀的人的期望。為了區(qū)別同名的他們，人們往往在前面加上Junior和Senior。
（2）基督教影響
在西方世界，不管你是否是基督教徒，你都會(huì)受到基督教的影響，基督教是西方世界迄今為止最有影響力并且在其社會(huì)歷史發(fā)展中發(fā)揮重要作用的宗教。人們認(rèn)為如果自己的名字與宗教里面的圣人有所聯(lián)系，那么他死后就能在圣人的庇護(hù)下升入天堂。因此，很多人都喜歡用《圣經(jīng)》里人物的名字，像Joseph，David，Robert。
三、結(jié)語
隨著技術(shù)的進(jìn)步和全球化進(jìn)程的加快，我們的世界變得越來越小，來自地球不同角落的人們有了更多的相互交流的機(jī)會(huì)。姓名是人們交流的第一步，它不僅是人們相互區(qū)別的工具，更是不同文化的載體和鏡子。
參考文獻(xiàn)：
第8篇：儒家思想及其文化范文
關(guān)鍵詞：家族企業(yè) 繼承 企業(yè)文化
中國家族企業(yè)繼承模式的文化基礎(chǔ)
家族企業(yè)繼承有悠久的文化基礎(chǔ)和根深蒂固的思想根源。中國兩千多年的封建帝制，通過科舉制度，用儒家意識(shí)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)選拔官員，把信仰儒家意識(shí)的儒生中的精英部分制度化地轉(zhuǎn)變?yōu)閲夜賳T，在統(tǒng)治制度上，儒家的思想意識(shí)規(guī)范了人們的思想和行為。日常生活中稱兄道弟，以家族中長幼有序的角色稱呼家族以外的人，以家族或泛家族規(guī)則為基礎(chǔ)的身份關(guān)系來整合資源、協(xié)調(diào)人際關(guān)系和組織活動(dòng)，成為中國人長久習(xí)而不察或察而不深究的行為規(guī)則。中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)文化――儒家文化，積淀了家族企業(yè)組織和經(jīng)營的行為模式。
父為子綱，沿襲這種儒家思想，家族企業(yè)一般由父親作為一家之主負(fù)責(zé)經(jīng)營管理。家是國人心中最重要的情愫。血濃于水，血緣關(guān)系的親疏成為人們信任體系的一把標(biāo)尺。所以，家族企業(yè)的繼承模式，由家族創(chuàng)業(yè)者為核心，根據(jù)家族親緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近組成差序格局管理體系。先生在半個(gè)多世紀(jì)前提出著名的“差序格局”論。差序格局是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈往外推，關(guān)系的緊密程度和信任程度是遞減的。這種差序格局，以親屬遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)的配置資源和經(jīng)營擴(kuò)展業(yè)務(wù)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，形成家長權(quán)威制度和遺產(chǎn)繼承制度。從根本上說，在儒家思想指導(dǎo)下形成的信任機(jī)制是家族企業(yè)繼承機(jī)制產(chǎn)生的根本成因。一切信任，一切商業(yè)關(guān)系的基石都建立在親戚關(guān)系或親戚式的純粹個(gè)人關(guān)系上面。企業(yè)經(jīng)營者對血親感到更可信賴，唯恐傳給外人后受騙，以致自己和后代蒙受財(cái)產(chǎn)的損失。
家族企業(yè)繼承模式的弊端
家族繼承人管理風(fēng)格易于“近親繁殖”
國外研究資料表明，家族企業(yè)能延續(xù)至第二代的僅為39%，能延續(xù)至第三代的，只有15%。可見，第二代家族繼承人接棒的困難與風(fēng)險(xiǎn)。這主要是家族繼承人管理風(fēng)格易于“近親繁殖”的結(jié)果：第一，雖然不少巨富懂得給家族繼承人更高學(xué)歷教育，從基層做起，但是由于成長環(huán)境的影響，繼承人很難跳出父輩的局限。第二，經(jīng)營成功是多方面因素的復(fù)合，經(jīng)營者的成功是很難模仿的。第三，企業(yè)處在不同階段的生命周期，企業(yè)必須進(jìn)行相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。
家族繼承的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)
家族繼承的候選人往往不止一個(gè)，掌權(quán)者對繼承人選擇是個(gè)人決策，常常秘而不宣。當(dāng)創(chuàng)始人在世時(shí)，其權(quán)威身份對家族和企業(yè)仍有著舉足輕重的作用。但一旦創(chuàng)始人去世，家族成員之間和企業(yè)的元老等都容易出現(xiàn)諸多矛盾和糾紛，影響企業(yè)的發(fā)展。另一方面，家族繼承人對繼承不一定感興趣。擁有同一基因的人并不一定是最適合的接班人。在企業(yè)成長和繁榮以后，其家族成員不免日趨獨(dú)立，逐漸分心于別的興趣，很難對企業(yè)傾注強(qiáng)大的熱情，更不用說創(chuàng)造新的輝煌了。讓一手創(chuàng)辦的企業(yè)冒著這樣的風(fēng)險(xiǎn)，一定不是讓位者的初衷。
家族繼承協(xié)調(diào)問題
家族企業(yè)繼承協(xié)調(diào)問題包括利益協(xié)調(diào)和關(guān)系協(xié)調(diào)。企業(yè)的繼承必然伴隨著財(cái)富和權(quán)力的轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)利益協(xié)調(diào)問題。對于不公平的分配很容易導(dǎo)致相互嫉妒、競爭甚至骨肉相殘。對于公平的分配，企業(yè)可能在不同的幾個(gè)繼承人之間“三分天下”，從而削弱企業(yè)的發(fā)展優(yōu)勢。家族繼承還面臨管理層、員工、客戶關(guān)系的協(xié)調(diào)問題。一朝天子一朝臣，少主在觀念和作風(fēng)上經(jīng)常與老臣有較大的差異，接管企業(yè)以后，常將老臣束之高閣。新老交替，關(guān)系協(xié)調(diào)不當(dāng)必會(huì)帶來管理層的震蕩。
家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇
關(guān)于家族企業(yè)存在的合理性和管理效率，有兩種不同的觀點(diǎn)：任人唯親的家族企業(yè)組織模式是低效的。它排斥家族圈外的人才，造成較高的流動(dòng)率，家族繼承孕育出的裙帶關(guān)系對高效率的工業(yè)制度是一大的障礙。家族企業(yè)在也企業(yè)初創(chuàng)階段是有效的。家族成員的參與在創(chuàng)業(yè)常常是最低成本的組織資源；家族成員更易建立共同利益和目標(biāo)，更易合作，有更強(qiáng)的凝聚力。
家族企業(yè)繼承機(jī)制的邏輯選擇
家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇可從經(jīng)營權(quán)和所有權(quán)是否分立相應(yīng)帶來的管理效率來比較分析。從內(nèi)部交易成本看，在企業(yè)的初創(chuàng)階段，家族成員之間的忠誠信任關(guān)系作為一種節(jié)約交易成本的資源進(jìn)入，家族倫理約束簡化了企業(yè)的監(jiān)督和激勵(lì)機(jī)制，家族企業(yè)就能成為有效率的經(jīng)濟(jì)組織；但隨著企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)張，內(nèi)部有限資源和家庭或家族成員管理能力不高而導(dǎo)致的內(nèi)部交易成本提高。所以，內(nèi)部交易成本隨著企業(yè)擴(kuò)張而增大。從成本看，在初創(chuàng)階段，企業(yè)規(guī)模和資源能力有限，找到能力高的職業(yè)經(jīng)理人成本很高，隨著企業(yè)擴(kuò)張，為了更加有效地融合社會(huì)的財(cái)務(wù)資本和人力資本，企業(yè)需要公平公開的競爭機(jī)制，建立兩權(quán)分立（管理權(quán)和所有權(quán)分立）的制衡制度，以利于企業(yè)決策的制度化和科學(xué)化。此時(shí)，成本隨著企業(yè)的擴(kuò)張而降低。家族企業(yè)繼承機(jī)制的最佳選擇就是家族企業(yè)內(nèi)部交易成本和成本之和的最低點(diǎn)。
那么，現(xiàn)階段我國的家族如何進(jìn)行內(nèi)部交易成本和成本的比較選擇呢？學(xué)者儲(chǔ)小平認(rèn)為，當(dāng)前我國處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景中，傳統(tǒng)的信用規(guī)則功能弱化，超出血緣親情的家族關(guān)系以外的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)連接出現(xiàn)重大破損，而以法律契約為基礎(chǔ)的信用制度又殘缺不全，正是由于信任這種社會(huì)資本嚴(yán)重稀缺，使絕大多數(shù)私營企業(yè)不得不呈現(xiàn)為家族制形態(tài)，并難以從家族制管理向現(xiàn)代化管理轉(zhuǎn)變。可見，由于有效的信用機(jī)制尚未確立，成本較高，較低的內(nèi)部交易成本占主導(dǎo)地位，因此，我國家族企業(yè)仍然處于家族成員控制為主的階段。
家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇的關(guān)鍵因素
當(dāng)前，家族企業(yè)的經(jīng)營者仍未完全改變子承父業(yè)的觀念，社會(huì)仍未有成熟的職業(yè)經(jīng)理人選拔機(jī)制，那么，家族企業(yè)繼承機(jī)制應(yīng)該選擇怎樣一種有效的管理模式呢？企業(yè)的繼承模式應(yīng)該從決策制度、企業(yè)文化和人才選拔等方面實(shí)施。
決策制度民主管理 隨著經(jīng)濟(jì)全球化和信息技術(shù)的發(fā)展，市場信息指數(shù)級增長，單靠個(gè)人的能力掌握如此眾多的信息，做出正確的決策已變得十分困難。建立一支高效的管理團(tuán)隊(duì)，實(shí)行民主決策是企業(yè)管理層的必然要求。隨著家族企業(yè)規(guī)模擴(kuò)大，應(yīng)該引入外腦――非家族成員擔(dān)任要職，以集體決策取代個(gè)人決策。
企業(yè)文化融合重塑 就企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系來說，企業(yè)文化是“旗手文化”，領(lǐng)導(dǎo)最重要的作用是形成濃厚的企業(yè)文化，將企業(yè)文化制度化，從而不會(huì)因?yàn)槌h者的離去而導(dǎo)致文化的瓦解。企業(yè)文化通過在員工中形成共有的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則，使員工進(jìn)行自我約束，其行為符合企業(yè)的價(jià)值理念，增強(qiáng)企業(yè)的內(nèi)聚力和向心力，為實(shí)現(xiàn)企業(yè)的共同目標(biāo)而奮斗。家族企業(yè)繼承人應(yīng)注重企業(yè)文化的融合和重塑，使員工對企業(yè)的歸屬感得以延續(xù)。
繼承人培養(yǎng)平穩(wěn)過渡 家族企業(yè)繼承人的選擇是一個(gè)系統(tǒng)工程，掌權(quán)者若高瞻遠(yuǎn)矚地、有計(jì)劃、有步驟地把接班人的培養(yǎng)問題提上議事日程，實(shí)現(xiàn)平穩(wěn)過渡是可能的。
在外部環(huán)境動(dòng)態(tài)變化的今天，企業(yè)要有很強(qiáng)的創(chuàng)新和應(yīng)變能力去應(yīng)對激烈的競爭。家族企業(yè)應(yīng)該根據(jù)企業(yè)的發(fā)展情況，權(quán)衡內(nèi)部交易成本和成本的大小，突破家業(yè)不傳外人的局限，努力培養(yǎng)家族成員接班人的同時(shí)，放眼家族之外，適當(dāng)引進(jìn)家族以外的人才，并讓他們在公平競爭的條件下能夠脫穎而出。這才是家族企業(yè)繼承機(jī)制“幸福”的模式。
參考資料：
1.羅磊，家族企業(yè)繼承機(jī)制及其文化基礎(chǔ)的國際比較，東南亞研究，2002(5)
2.儲(chǔ)小平，家族企業(yè)研究：一個(gè)具有現(xiàn)代意義的話題，中國社會(huì)科學(xué)，2000(5)
3.羅磊，家族企業(yè)繼承機(jī)制及其文化基礎(chǔ)的國際比較，東南亞研究，2002(5)
第9篇：儒家思想及其文化范文
【關(guān)鍵詞】高等教育 學(xué)術(shù)權(quán)力 和諧校園
【中圖分類號】G640 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）08-0044-02
一 高等教育的跨越式發(fā)展呼喚學(xué)術(shù)權(quán)力的回歸
自1996年高校擴(kuò)招以來，我國的高等教育出現(xiàn)了跨越式的發(fā)展，但是教育質(zhì)量卻日趨低下，究其原因，還需要從高校目前出現(xiàn)的一些現(xiàn)象出發(fā)，對現(xiàn)行的管理體制進(jìn)行剖析。從理論上講，承擔(dān)著為國家培養(yǎng)精英建設(shè)者的高校不應(yīng)該是政府的行政管理部門，高校應(yīng)該是獨(dú)立的教育機(jī)構(gòu)，高校教師也不應(yīng)該成為行政系統(tǒng)的職員，掛上“長”的官位職稱。但是目前高校中存在的現(xiàn)實(shí)情況是，許多人把做官作為價(jià)值取向，萬事以官為本，一切為了做官，在這樣的意識(shí)支配下，不少教師不再專注于教書育人，他們或者以“學(xué)問”作為叩開仕途的敲門磚，或者干脆弄虛作假、抄襲拼湊，以取得“成果”，賺足奔仕途的本錢。學(xué)校管理人員也按照官職大小掌握不同權(quán)力，享受不同待遇。工資、獎(jiǎng)金、住房、立功獲獎(jiǎng)以及科研經(jīng)費(fèi)、儀器設(shè)備等資源要么與行政級別有關(guān)系，要么根本就掌握在領(lǐng)導(dǎo)手中。當(dāng)上領(lǐng)導(dǎo)后學(xué)術(shù)上就上得快，沒有“長”的教師很難評上教授，校長、院長容易申請到各類基金，教授不如處長，講師不如科長，有了官位就有了職稱、課題、房子、車子及其他好處。
這樣的現(xiàn)狀讓各界學(xué)者深為擔(dān)憂，為了在高等教育跨越式發(fā)展的情況下同時(shí)提高教育質(zhì)量，紛紛開始強(qiáng)調(diào)呼喚學(xué)術(shù)權(quán)力回歸。
二 傳統(tǒng)思想文化阻力：“官本位”思想根深蒂固
從前文的事例中我們較容易發(fā)現(xiàn)，在高校中基于官位基礎(chǔ)上的人總是會(huì)有機(jī)會(huì)獲得稀缺的資源，優(yōu)厚的福利，繼而利于進(jìn)一步鞏固官位基礎(chǔ)。這是一個(gè)“惡性”的循環(huán)，但自小受中國傳統(tǒng)文化教育的人們也都樂于接受這樣的事實(shí)，中國的官本位思想可謂根深蒂固。
官本位在古代多體現(xiàn)為一種價(jià)值觀，是指這個(gè)國家的社會(huì)價(jià)值觀是以“官”來定位的，官大的社會(huì)價(jià)值高，官小的身價(jià)自然小，與官不相干的職業(yè)則比照“官”來定位各自的價(jià)值，以“官”作為衡量所有社會(huì)角色有無價(jià)值及價(jià)值之大小的標(biāo)準(zhǔn)。只有官才是古代意義上的人，才有人的地位和尊嚴(yán)，做不了官的民就失去了做人的資格，而變成奴才、牛馬。
各朝各代的王侯將相均推崇道德至上的德治社會(huì)，受許多朝代統(tǒng)治者認(rèn)可的儒家思想就強(qiáng)調(diào)“道德興則國家興，道德亡則國家衰”，然而德治正是封建政治權(quán)力的集中表現(xiàn)，事實(shí)上德治就是人治，社會(huì)治理的根本是人，有人則興，無人則亡，人善則政良，人惡則政邪，“為政在人”，于是應(yīng)該“隆禮重法”、“德主刑輔”。封建德治與官本位有一種必然聯(lián)系。儒家強(qiáng)調(diào)“法者，治之端也；君子者，治之原也”，所以為政在人。封建德治的實(shí)質(zhì)是官本位，官本位是封建德治論的邏輯結(jié)果。中國傳統(tǒng)社會(huì)就是用這樣一種道德的尺度，確立了官本位的合理性。
官本位的思想被合理確立后迅速盛行并發(fā)揚(yáng)光大，根本原因在于“天人合一”的價(jià)值觀念。封建社會(huì)里，官員所獲得的權(quán)力本源是皇帝，而皇帝的權(quán)力來源于“天授”。古代中國以自給自足的農(nóng)業(yè)為主，這樣的耕作方式?jīng)Q定了人民完全依賴于天地自然，因此對天地自然抱著尊敬的態(tài)度，敬畏自然界的風(fēng)雪雷電。這樣就很容易滋生出“天人合一”的思想，即堅(jiān)持萬物來源于天，認(rèn)為“君權(quán)天予”，神權(quán)、王權(quán)合一，天君合德，以德配天，君主的權(quán)力是由“天”命授予的，至高無上；“萬物皆備于我”，“君子”能“上下與天地同流”（《孟子》），“天地與我并生、萬物與我為一”（《莊子》），“大人者與天地和其德”（《易經(jīng)》）等都很好地體現(xiàn)了“天人合一”的思想。“天人合一”是對古代民眾與天地自然關(guān)系的最深刻的表達(dá)，古代中國的宇宙觀、人生觀、發(fā)展觀以及獲得這些觀念的思維模式都是“天人合一”的具體體現(xiàn)或者衍生發(fā)展。
“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，以“天子”自稱的各朝統(tǒng)治者背負(fù)著溝通天地與凡人的艱巨任務(wù)，民眾對天地的敬畏通過對天子的絕對服從體現(xiàn)出來。而天子為了更好地統(tǒng)治諸多民眾就建立起了統(tǒng)治體系，即“國家”。通過層級的權(quán)力關(guān)系維系著他們對社會(huì)的統(tǒng)治。于是官員順理成章地變成了“天子”的代表，追溯上去也就是上天的代表，對勞苦大眾具有絕對的統(tǒng)治權(quán)力，這就為官本位思想的盛行提供了非常良好的土壤環(huán)境。
天子統(tǒng)治下，教育的目的即為“入仕”，以孔子為代表的儒家思想是歷代封建王朝統(tǒng)治的思想和理論依據(jù)，儒家思想把“仕”作為教育的主要目的之一，“學(xué)而優(yōu)則仕”就很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。仕途是每個(gè)讀書人的理想歸宿，“十年寒窗苦，金榜題名時(shí)”成為普遍的社會(huì)意識(shí)，敬官、升官成為人們普遍的價(jià)值觀。古代很多文人也會(huì)在“出仕”“入仕”之間猶豫徘徊，并因此留下了大量的圖文資料，屈原、李白、杜甫等文人騷客皆因在仕途上郁郁不得志而失意。他們代表的正是古代讀書人的價(jià)值取向。
同時(shí)，在這種“君權(quán)神授”思想控制之下，國民滋生的奴性心理，也是官本位盛行的重要原因。在神權(quán)的統(tǒng)治壓抑之下，民眾除了依循做官以出人頭地之外找不到其他可以堂堂正正做“人”的途徑，這樣的循環(huán)導(dǎo)致了官本位在古代越興越盛。
綜上所述，“天人合一”觀念下產(chǎn)生的官本位思想被合理確立并盛行于整個(gè)古代中國，根深蒂固的官本位思想是巨大的思想文化阻力。
三 傳統(tǒng)體制文化阻力：“官教合一”體制源遠(yuǎn)流長
從體制文化的角度來看，“官教合一”的傳統(tǒng)教育體制是當(dāng)代學(xué)術(shù)權(quán)力復(fù)位舉步維艱的主要阻力。官員既是父母官又是教育者，因此賦予的權(quán)力天生具有一種教育者的地位。自古以來就有“以吏為師”的說法，官員既是權(quán)力的掌握者又是道德的典范，充當(dāng)著教育者。
章學(xué)誠先生曾說：“觀《易?大篆》之所稱述，則知圣人即身示法，因事設(shè)教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之敬敷，典樂之所咨命，以至學(xué)校之設(shè)，通于四代，司成師保之職，詳于周官。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故，其所習(xí)者，修身治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？”這是對古代教育和政治關(guān)系的高度概括，分司而事的古代教育體制并沒有將政治與教育剝離開來，反而分司的體制更凸顯了“官教一體”的特點(diǎn)。
一方面，教育本身作為上層建筑的特性決定了教育是統(tǒng)治者維護(hù)國家秩序的手段，他們需要通過教育對國民進(jìn)行思想禁錮束縛。從“焚書坑儒”到“文字獄”再到“八股文”，這些都體現(xiàn)出統(tǒng)治者對教育的絕對控制力和引導(dǎo)力，必然通過“官教一體”的體制，牢牢把握著教育的方向，以官位為基礎(chǔ)的層級權(quán)力是最好的統(tǒng)治方式。
另一方面，教育管理機(jī)構(gòu)的依附性也是“官教合一”的重要原因。從作為政治輔助機(jī)構(gòu)存在的西周“五學(xué)”到為政治服務(wù)的漢代“太學(xué)”，再到隋唐因政治需要而不斷變革的“國子監(jiān)”，再到完全受控于政府的清代“學(xué)部”，教育管理機(jī)構(gòu)盡管一步步分化，但它們并沒有從政治中脫離出來，實(shí)質(zhì)上仍然受控于政治。
綜上所述，正是教育本身的特點(diǎn)導(dǎo)致了“官教一體”的體制文化阻力，這一阻力自古至今一直沒有實(shí)質(zhì)性的改變，只是形式的分化，實(shí)質(zhì)上仍然是政治集團(tuán)的附屬物。
四 學(xué)術(shù)權(quán)力復(fù)位：大學(xué)組織文化發(fā)展的應(yīng)循之路
通過上文分析可知，傳統(tǒng)文化阻力嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)權(quán)力回歸的進(jìn)程，意識(shí)到這些文化阻力只是學(xué)術(shù)回歸過程中的一小步，采用積極主動(dòng)的政策措施克服這些阻力才是根本。
首先，需要建立起新的“學(xué)術(shù)本位”價(jià)值觀，取代原有的“官本位”，回歸到基于學(xué)術(shù)成果的評價(jià)體系上來。這需要從教育的內(nèi)容等方面扶正對傳統(tǒng)文化的理解，使民眾從學(xué)生起就建立正確的價(jià)值觀念。
其次，在高校建立教授委員會(huì)，以保障學(xué)術(shù)權(quán)力的順暢。
最后，大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高各行業(yè)福利，縮小官員與其他職業(yè)的收入差距，削弱行政體制的干涉，將教育真正從對政治的依附中剝離出來。
長遠(yuǎn)來看這些文化方面表現(xiàn)出來的阻力隨著經(jīng)濟(jì)、法治、文化的發(fā)展是能夠克服的，但需要很長一段時(shí)間，需要經(jīng)歷漸變的過程，不是一蹴而就的。
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