儒家思想對我的影響精選(九篇)

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第1篇：儒家思想對我的影響范文

隨著市場經濟模式的不斷發展,資源配置在市場中的地位發生了巨大變化。對于任何企業而言,如何在日趨激烈的市場經濟競爭中站穩腳跟,進而占據優勢地位就成為不得不認真考慮的重要問題。從市場管理角度而言,一個企業的資源主要包括人、財、物、信息四種要素,各種要素在企業發展過程中都發揮著無可替代的重要作用,而如何合理協調各種資源之間的關系就成為現代企業管理的重要內容。在企業創建初期,對于企業而言最為重要的是資本的積累,因此財就成為企業在發展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業的不斷發展,物和信息在企業發展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現代市場經濟條件下,在財、物、信息都相對均衡的狀況下,人在企業發展中的重要性就不言而喻了。

與傳統的企業發展理論不同,“人”在企業發展中的決定性影響作用是現代企業管理制度的一個鮮明特征,這就要求在企業的發展和運營過程中充分認識到人在企業發展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎上尊重人,充分發揮人的積極性、主動性和創造性,進而達到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現代企業經營管理理論對傳統企業管理思想的創新和發展。對于“人”在企業發展中的重要性,美國鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設備、市場和資金全部奪去,但只要技術人員和組織人員還在,四年之后我仍然會成為鋼鐵大王。”因此,人本已經成為現代企業管理的核心。

現代企業管理理念的科學性和具體性使得人本管理理論迅速轉化為實踐,并指導著實踐的發展,為企業的健康發展起到了重要的保駕護航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現出不同的實踐。如西方企業比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構建和個人的努力在企業管理中的作用,而包括中國在內的東方企業在此方面則更加注重對人際關系、人事合作等“人性”內容的挖掘。當然,不同模式之間并無優劣之分,只是依賴的基礎文化不同所造成的。中國是世界四大文明古國,中國的傳統文化尤其是德治文化在數千年的發展歷程中發揮了無可替代的重要作用,尤其是中國傳統的儒家文化,對國人思想乃至國家的發展都起到了無可替代的重要影響作用。在現代市場經濟之中,企業的人本管理思想不能脫離所依賴的社會實際和文化基礎,中國傳統的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠為現代企業的人本管理思想的發展完善提供有力的借鑒和促進作用,而儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間既存在共同點又存在差異,這就要求我們研究兩者的共同點和差異,在現代企業管理理念引導之下將儒家德治管理思想有機地融入其中。

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1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現代企業管理理論的重要組成部分,也是決定企業能否在激烈的市場競爭中占據優勢和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業管理過程中運用好人本思想就成為企業發展的內在要求。上文也提及,當前西方國家所建立和運行的企業人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎之上的,而這與我國的現實情況是有一定差異的。我國整個社會的發展都受到傳統文化的影響,如何用中國的傳統文化來更好地促進現代企業管理理念和實踐的快速發展也成為一個重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過以中國傳統的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想的起源、內涵、特征以及主要職能等,并在此基礎上通過對比分析兩者之間的異同,進而在結合理論與我國企業管理實踐的基礎上,探索采取一種最為恰當的方式將兩者充分地融合起來,為現代企業人本管理思想的發展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國傳統優秀文化的重要組成部分,其對現代企業理論和實踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間的關系作為研究對象,無論從理論角度還是現實角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國的現代企業管理理論體系。就當前的實際情況來看,目前雖然國內對現代企業的人本管理思想研究已經初步展開,但相關的研究還不夠深入,尤其是對于現代企業人本管理思想的研究脫離了中國的實際情況,過多地照搬西方已有的經驗,這就無形之中導致相應的理論無法為現實中企業的科學管理與發展提供足夠的指導。而本文將中國先秦儒家德治思想這一傳統文化與企業的人本管理思想充分聯系起來,從而促進企業人本管理思想體系的發展完善。因此本文的相關研究無疑會推動我國現代企業人本管理理論體系的進一步完善和進步,也有助于相關理論空白的填補,這無疑能在很大程度上推進我國現代企業人本管理制度理論的發展。

其次,從現實角度而言,本選題的研究有助于我國企業在激烈的市場競爭中占據有利地位。在現代社會,人才是企業發展的第一推動力,也是決定一個企業能否在激烈的市場競爭中占據有利地位的關鍵因素。因此,對于我國企業而言,在發展的過程中要充分認識到人在企業發展中的主體地位,同時,也應該清醒地看到,任何制度的發展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎上的,對于我國企業而言,在發展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國傳統文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優秀的傳統文化思想,因此通過對比兩者的異同,通過科學的制度設置,在兩者之間找到一個合理的平衡點和切入點,無疑對于我國企業人本管理制度的豐富和完善具有重要的現實意義。與中國傳統文化和管理思想充分結合的現代企業管理制度無疑能夠為企業在市場競爭中有利地位的占據提供有力保障。因此,該課題的現實研究價值不言而喻。

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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據

在對先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理理論與實踐進行全面探討之前,有必要對先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據進行全面的介紹和分析,這是保證相關研究科學性和嚴謹性的前提和基礎,也是保證課題研究針對性和全面性的內在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國擁有數千年的優秀歷史文化,在幾千年的發展過程中逐漸形成了眾多的學術流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國的主流意識。儒家思想的發展具有延續性,就其整個發展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發展的儒家思想和宋明理學,其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發展與高度自由的階段,是 最能體現“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標準。

2.1.1 歷史淵源

在中國的夏商時代,

“德”的概念就已經出現,但那時的“德”與現代意義上的“德”有很大的差異。夏商時代的“德”主要表現為“習慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識的體現,也需要所有氏族成員共同遵循。當然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產生奠定了基礎。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統治者開始認真思考保障政權的有力手段,經過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。”,其認為衡量一個現實政權統治好壞的關鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時期,管仲、子產等人也十分重視道德在國家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經過長時期的認識積累,到東周戰國時期,隨著社會局勢發生的巨大變化,德的內涵和外延也都發生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領域,從而以倫理關系來理解政治關系,進而豐富、完善并提出了較為系統的“德治”思想,儒家學者將道德與政治聯系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎上提出了德治管理思想,其啟動的標志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學者對此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統的思想體系。

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2.2 理論依據

先秦儒家德治管理思想的產生和發展不僅有著現實基礎而且也是建立在豐富的理論基礎之上的。結合已有的研究成果和本人的個人理解,本文認為,先秦儒家德治管理思想的理論依據主要表現在以下兩個方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學者看來,人在整個社會關系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對于儒家學者而言,人是世界上最寶貴的,也是動物界中靈性最高的,因此應該圍繞“人”來展開所有的管理活動。同時,儒家學者又進一步指出,雖然人是管理活動的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對“人”進行管理時必須對“人”的本性進行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動的開展奠定堅實的基礎,從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的。孔子在人的等級差異邏輯起點基礎上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎的德治思想體系,從而構建了以此種家庭倫理關系和政治關系為基礎的社會基本結構,為社會結構的有序運行提供了有力保障。在此基礎上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據不同個體對此種道德標準所具有的多少程度,對人作了進一步的道德等級劃分,進而對不同登記的人采取不同的德治目標和要求。基于此,孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”由此,孔子將感化作為道德構建的重要途徑,也將其作為自己所倡導的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級差異基礎之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎上,先秦儒家學者的繼承者進一步從人性的角度對德治管理思想進行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們在社會生活中不斷向善。他認為,正因為“善端”如同一個人的身體器官一樣自然存在,那么這個善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因為具有這種善端,人在后天的社會實踐過程中才能不斷地開發拓展這種善端,進而實現后天道德完善的目標。孟子認為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進一步的發揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現并不等同,人天生而來的善端也會受到世俗的干擾進而出現迷失,因此每個人的后天人性會出現各種差異,這就需要在后天的環境中不斷加強自身修養。

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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內容......................13

3.1 德性立身(三達德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現代企業人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業人本管理的產生與發展......................18

4.2 企業人本管理的內涵及特征......................19

4.2.1 企業人本管理的內涵...................20

4.2.2 企業人本管理的特征....................20

4.3 企業人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區別......................24

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義

人本管理是現代企業適應社會變化和需求的理論創新,也是人才成為企業發展最重要資源的客觀反映。目前,國內企業在運用人本管理理念進行企業管理 制度構建時遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國傳統文化的融合。基于此,本文對中國先秦儒家德治管理思想進行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對我國現代企業人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個鮮明特點,而現代企業人本管理的實質也是對人的管理,因此從本質上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學的范疇,當然兩者之間既有聯系又有區別。

5.1.1 兩種管理理念的聯系

先秦儒家德治管理思想與企業人本管理都屬于管理學的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點。

一方面,兩者的理論基礎都是人性理論。從兩種理論的產生根源上來看,都是建立在人性理論基礎之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點就是一個鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學者雖然在人性的天然本性認識上有一定的差異,在人性改造的內外因素重要性認識上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對人性進行分析的基礎上的。與此同時,上文也詳細分析了人性假設理論是企業人本管理思想的理論基礎,整個企業人本管理思想的產生和發展也都是建立在這一理論基礎上的,在這一

點上,兩者表現出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎決定了兩種理論在研究的過程中勢必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個方面是一致的,也是相通的。

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6. 結語

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國傳統社會大放光彩,時至今日仍然具有一定的現實指導意義。在人本管理已經成為現代企業管理基本要求的今天,也對企業的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現代企業人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對我國現代企業人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產生的影響已經超出了國家的界線,許多國家在企業的經營實踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實為現代企業管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點,在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理的基礎上,提出了先秦儒家德治管理思想對現代企業人本管理制度的具體借鑒內容和措施。

第2篇：儒家思想對我的影響范文

關鍵詞：人性論；道德教育；孔子；孟子；荀子

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流傳了幾千年的人類精神，然而中國20世紀從到“”差不多有七十年時間在批判孔子、儒學，但中國大陸在大批孔子儒學的時候，經濟到了崩潰的邊緣，與此同時，深受儒學影響又沒有批儒的亞洲四小龍經濟騰飛，這是為什么？批孔時將孔子儒學全盤否定，而國外許多發達的國家卻對孔子有很高的評價，這又是為什么？儒家思想在中國，在世界的東方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都產生了深遠的影響 [1]。

社會是由人構成的，欲治理社會必先認識人了解人，欲認識人必先認識人性了解人性。如何認識人性？人性是否可變化？假如不可變該如何應對？可變又如何進行適度調控 ？什么因素決定或影響人性？這些一直困擾人類發展過程中的頭痛問題，是古今人類不斷探索的主要問題之一，即使在科學技術發達的當代依舊沒有令人滿意的結論，仍然處于繼續探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，為人性的探討做出了有益嘗試，并對后世產生了積極而久遠的影響。

一、孔子人性論思想

《論語·陽貨》載孔子曰：“性相近也，習相遠也。” “相近”包括兩層意思：第一，從人之性對犬之性，牛之性來看，人與人為同類，所以說“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，從人類自身來看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應當說“相近”，不應當說相同。這表明人又有個性[3]。在“性”與“習”中，人的先天本性固然重要，但也離不開后天的習染和教養。刑昺疏：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習以性成。若習于善則為君子，若習于惡則為小人，是相遠也。”[4]人性中都有善與不善兩種潛質，其具體為善或不善與后天的“教”和“習”有關，即人性是可以塑造的，習善則為善，習惡則為惡。

二、孟荀的人性論思想

孟子的人性理論是“性善論”。論證了“善”也是人類的基本屬性之一，并且以此為基礎，試圖多層次深入發掘人類“善”的潛質[2]。孟子這種認識，也不是全無道理。他為了說明人人都具有“善”質，曾假設了日常生活中一個典型環境下的典型事例，即任何一個人突然發現有一個小孩快掉到井里去了，都會產生惻隱之心，都會不假思索立刻上前搭救，而不會有任何“雜念”，類似于心理學的“條件反射”。這種情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持續認為是一種“美德”。 孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子看到了人生來俱有的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，并且特別強調“四心”，這是向善揚善的“四端”，這些“善端”實乃之分[5]。然后進一步“知皆擴而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孫丑上》）。

與孟子相反，荀子主張人性惡。提出：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子性惡》）人既然作為一類存在物，就不能排斥與自然界其他存在物所具有的相近之處。荀子從人的生物屬性側面，看到的是人生而“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”、“好聲色”之本性；認為人生來就有為求個人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德規范，天下馬上會出現恃強凌弱的現象。荀子還認為，道德存在的事實本身就證明了人性是惡的，需要道德來矯正。人對道德的追求也可看做是人性惡的依據，正因為不道德所以才向往道德[6]。

三、孔子孟子荀子人性論思想對道德教育的意義

（一）從今天的角度看人性

從我們今天的角度看，人性是多維度、復雜多變的。我們可以將人性分為自然屬性和社會屬性。“一半是天使，一半是魔鬼”，是對人的自然本性的生動刻畫；人的自然本性，有善有惡，或者說無所謂善也無所謂惡，比如，人生來就具有趨利避害的本能，但這些本能并不能將人與禽獸區別開來。社會屬性是人的根本屬性，是人的特殊之性，是人的各種共同屬性中起主導作用的屬性，即人區別于其他動物并所以為人的本質規定性。社會性決定了人類生存必須在個體與個體之間、個體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當的交往關系[7]。由于人的特殊之性，人與動物有了區別，人的高貴之處也就體現了出來。另外，人性屬于生成屬性，并不是一成不變的。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，是一切社會關系的總和。我們知道，社會關系不是一成不變的，所以人的本質也在發生變化。那么我們需要考慮的就是生成何種屬性以及如何生成這些屬性的問題。

生成何種人性以及朝著何種方向生成人性，涉及的是人類的價值與倫理問題。人應當朝著善的方向而活著，人性生成的當然取向是有利于促進人類的幸福和公正，符合正當人性并有利于豐富人性、提升人性；而損人利己、害人不利己、害人害己，必然惡化人類的生存環境，是人性生成應當努力避免的。人是一個不斷完善自己的過程，內省從來都是個人修身養性、完善自我的必由之路。通過完善自己，從而實現自己的目標。不管人性本來是什么樣子，但是有一點是相同的，即都可以不斷向善前進。

第3篇：儒家思想對我的影響范文

關鍵詞：《孟子》 道德觀 思想 現實

引言

孟子名軻，是儒家學派的著名代表人物，為我國的思想文化弘揚作出了突出的貢獻。關于道德思想的建設和肯定古往今來都是一個重大的研究課題，無論是對于人性的思考，還是衡量人的道德規范和品質都關系到整個社會的發展狀態。孔子在其思想和言論中也時常倡導對于人道德觀的端正和培養，怎樣待人接物，怎樣做到仁義，怎樣孝順父母等等，這些思想歷經千年仍然煥發著它本質的魅力。結合時展的特色，將孟子的思想和現代社會發展特點相結合，從而對現代社會所出現的各種畸形行為進行思考和批判，將孟子中的精華思想進行提煉，從而不斷促進孟子思想對于現代社會道德觀思想的積極作用。

一、《孟子》中道德觀思想的分析和梳理

孟子的道德觀思想以及對于人格的獨立觀在孟子的整個思想體系中占到了很大的部分，在古代通過建立道德觀思想能夠幫助封建統治者維護所謂的宗法血緣關系，達到鞏固統治的目的，而到了現代社會，孟子的道德觀思想仍有我們學習的精髓。

（一）孟子對“孝”的倡導

講求孝心是我們中華民族傳承的重要品質，在孟子的思想理論中他認為要做到“孝”的基礎就是要奉養父母。在他的《告子下》中提到“親親，仁也”以及“仁之實，事親是也”，孟子認為父母生我們養我們，我們也應該為父母盡孝，他認為沒有孝心的人是沒有道德品質可言的。在他奉養父母的主張里提到要贍養父母必須做到兩個方面的責任：首先是對父母生活雜事的照料，要對父母的衣食住行方方面面做到事無巨細；另外就是精神的奉養，這個要求相對較高，也是我們現代社會的子女需要重點考慮的問題，讓父母的精神感覺到豐滿和愉悅才是真正地贍養父母。同時他認為做到“孝”還要對父母的喪事做到盡心，在《孟子》中記載著：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”活著的時候贍養算不了大事，對于父母的喪事竭盡全力才能算得上是盡孝，對待父母的遺體要盡心，不能讓其損壞。并且他還認為子女要為父母守喪，孔子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”在他看來，父母在我們小的時候盡心呵護，那么在父母死后為了表示孝心需要為父母守孝三年表達對父母的關切和愛護。

（二）孟子的仁義思想

正所謂“仁者愛人”，中國的“仁心”倡導歷經千百年的傳承。孟子主張“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他的仁義主要表現在兩個方面，第一個是對家人的仁義，他認為仁義是從學會如何愛護自己的親人開始的，只有學會敬愛自己的親人，才會學會對朋友以及陌生人之間的仁義。對親人的仁義還體現出人應該擁有人情味。正所謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”親情也是需要呵護的，當親人有困難的時候應該給予切實的幫助，這樣才能逐步培養人性的仁義之愛。而第二個方面則是對人民的仁義，最開始提出“仁”的是孔子，孟子在他的基礎上提出“仁義”，將愛護自己的親人的仁義推展到對于天下所有人民的愛護。孔子曰：“仁者愛人，有理者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”“得民心者得天下”，他認為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”在人與人的交往過程中，甚至是領導者治國的過程中，只有充分地愛戴別人，給予別人充分地尊重，才會受到別人的禮遇以及人民的擁護。

（三）孟子的性善論思想

“人之初，性本善”在孟子思想中認為，人人都有不傷害別人的一面，也就是對于別人所存在的同情心。孔子的性善論認為每個人都擁有惻隱之心、羞恥之心、恭敬之心以及是非之心等等，無論什么樣的人，上至達官貴人，下至街頭小販，通過性善論的思想積極引導人的善行和善念。他認為：“存其心、養其性，所以事天也。”在他看來，人需要時時保護自己內心的善良，因為人的善也會受到外界的損害和影響，存心養性就是要多多接觸一些美好的事物，在實際的待人接物的過程中，對于需要幫助的人給予幫助，以善感化他人。另外一個觀點就是反求諸己，也就是要時刻做好反省工作，人生活在社會之中，并不是完全的自己，當你覺得自己做了好事卻得不到別人的贊美和回報，當你想愛護別人卻得不到別人的親近的時候就應該思考一下自己的仁義之禮是否體現在這些行為之中，這種自我反省式的道德修養不僅是對別人的關愛，也是對自我的一種思考和省察。

二、《孟子》中道德觀思想的現實指導作用

（一）孟子思想對于個人修養的提升

孟子的思想道德觀雖然歷經千年，但是對于現代社會的發展仍然具有強大的影響力。無論是孟子所提倡的“仁義”、“孝心”，還是“性善論”對于人的品格建設起到了重要的作用。孟子所提出的修身養性也正是這些思想的總稱，他說“養心莫善于寡欲”，這種所謂的修身養性的寡欲并不是要求人沒有欲望，而是知道自己想要的是什么。隨著我國經濟的快速發展，市場經濟下所帶來的物質和利益逐漸侵蝕了人的內心，讓人們的眼里充斥著利益和欲望，這種相互斗爭、紙醉金迷的生活狀態和思想終究會影響整個社會的思想動態，所以我們需要在道德的約束下管理自己的思想和行為。此外，我們還可以通過孟子的“知恥”思想得到啟示，孟子曰：“人不可以，之恥，矣。”這要求人們在生活中必須遵循基本的社會道德規范，知道羞恥之心，了解到什么事情應該做什么事情不該做，如果一個人連羞恥之心都喪失的話，那么也就是失去了作為人的品格了。最后在提升個人修養方面借助孔子的思想，人還應該具有人格的獨立觀，正所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”、“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則賽于天地之間。其為氣也，配義與道。”人活在世上，如果沒有生活的目標和奮斗的理想，就如同行尸走肉，要做到一個具有修養的中國公民就應該不斷地提升自己的思想認知，實現自我的人生價值。

（二）孟子思想對于建設現代家庭的作用

孟子的思想中大篇幅地提到對于孝心的闡述，這也是中華文明的典范，“孝”是家庭和睦的基本因素，也是社會倫理道德所必須要求的品質。但是隨著社會的不斷發展，這種“孝”在現代社會顯得尤為難得，無論是家庭暴力的頻繁出現，還是“空巢”老人數量的增加，亦或是不贍養老人情況的出現，都為現代社會的“孝”增加了重重的壓力。正是由于孝道在現代社會的缺失，從而引起了一系列的社會問題，所以通過倡導孟子的道德觀思想企圖換回人們對于孝的提倡和推行。正如孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”這種家庭倫理的關系傳承了千百年，只有踐行孟子所提倡的孝道和孝義，才能逐步培養人們對于孝的深層次理解。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”尤其是對于老人的精神上的奉養，父母需要的不是冷冰冰的金錢，而是自己的孩子，一句問候，一個擁抱，都能讓父母感受到溫暖。從另一個方面來講，大力提倡孝道對于建設和諧社會也起到了重要的作用，讓每個老人，每個家庭都能實現真正意義上的幸福。

（三）孟子思想對于構建和諧社會和提升國家地位方面的作用

無論是孟子所提出的民貴君輕思想還是他積極提倡的舍生取義都對弘揚中華文化和建設和諧社會起到了重要的作用。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”體現出為了國家和民族大義而犧牲自我的精神基礎。通過積極宣揚和了解孟子的道德觀思想，讓我們深切了解何謂“仁義”、何謂“舍生取義”。常常有人感概，錢越來越多了，但是人情味卻越來越淡了。生活在同一片天空之下，只有人與人之間多一點仁愛，多一分同情和憐憫，才能讓我們這個社會大家庭更加和美，才能逐步構建我們的和諧社會。隨著經濟的發展，世界已經逐漸走向多元化和全球化，世界各國之間的文化交流也日益頻繁，通過讓世界各國了解中國文化的“和平”和“包容”，讓更多的國家看到中國為世界和平所作出的努力。

結語

孔孟之道是我國文化中的重要組成部分，《孟子》也是我國民族文化的經典之一。隨著時代的快速發展，人們對于物質生活越來越重視，卻忽視了對于精神家園的培育。孟子的思想中無論是對于“仁愛”思想的發揚，還是對于“孝道”的推崇都是我們民族引以為傲和傳承的精髓。通過將孟子的道德觀思想和現代社會的實際發展情況進行有機結合，從而不斷發揚我國的傳統文化以及培養社會大眾正確的道德觀，促進中國文化的傳承和發展。文章主要從《孟子》中道德觀思想的分析和梳理以及《孟子》中道德觀思想的現實指導作用等方面進行了闡釋，從而細致地分析孔子的道德觀思想，促進我國和諧社會的構建與發展。語

參考文獻

[1]崔華前.論孟子思想對構建中國民族精神的重大貢獻[J].嘉應學院學報，2004（22）.

[2]戴兆國.心性與德性：孟子倫理思想的現代闡釋[J].安徽人民出版社，2005（07）.

第4篇：儒家思想對我的影響范文

關鍵詞：莊子思想；自由精神；超越意識

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）09-0090-02

促進社會的發展、促進個體的發展是教育的兩大主要功能，教育的促進社會發展的功能是通過促進個體的發展來實現的。當代社會，各行各業的發展日新月異，快速前進的社會要求未來的勞動者必須具備創新的能力。因此，培養受教育者的創新素質就成為了各級各類學校所要完成的重要任務，其中，高校所承擔的培養創新人才的任務尤為迫切。個體創新素質的培養要通過具體的實踐活動來實現，而任何實踐活動要想達到預期的目標，就必須具備相應的科學理論作為指導。因此，當前關于創新問題的相關研究就備受教育工作者的重視。在學者們已經取得的眾多的研究成果中，筆者認為，姚燕平對于創新問題的分析是很深刻的，他這樣說：創新是一種綜合素質，是一種積極開拓的精神狀態，是潛在能力的迸發。它主要由三個方面的要素構成：一是創新人格，屬動力系統；二是創新思維，屬智能系統；三是創新技能，屬工作系統。實質上，就這三個方面來說，工作系統的運作水平歸根到底是由其智能系統所決定的，也就是說，構成個體創新的要素可以概括為兩大系統，即動力系統和智能系統。我們知道，所有運動器械的運行活動，都是由其動力系統首先啟動之后再加上其智能系統來共同操作運行的。這就足見其動力系統的重要性。而在人的創新活動過程中，道理也應該如此。關于這一點，讀古代思想家莊子的文章能使我們獲得更加具體的認識。莊子在《庖丁解牛》一文中，對于解牛的勞動過程這樣描寫：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中經首之會。”（《莊子·養生主》）庖丁解牛進行得是這樣的輕松而有節奏，在我們的想象中，解牛應該是一項很費力氣的勞動，而庖丁之所以能如此，是因為他不僅具備“以神遇而不以目視”的技藝，還能做到“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”。（《莊子·養生主》）在具體的解牛過程中，這兩者是相統一的，庖丁之所以能“不以目視”而以“神遇”，是因為他把握的不是現象，而是客體的規律，是該事物之所以如此的“固然”。在解牛之前，因為庖丁用心領會了牛體的“固然”，作為主體的他就與客體的牛達到了相融相通的境地，這之后庖丁對牛的分解就是有章可循、有隙可入的，因而就顯得游刃有余，容易而輕松。這種達到了合規律性與合目的性相統一的活動，就是創造性的活動，也是體現主體精神自由的活動。所以，庖丁在完成解牛的勞動之后，沒有絲毫的疲倦，而是體現出一種心滿意足，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”（《莊子·養生主》）這種創造性勞動的自由境界如何才能實現呢？莊子還通過梓慶作鐻的故事告訴了我們，“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神”。（《莊子·達生》）當魯侯問梓慶這種鬼斧神工的技藝如何才能獲得時？梓慶回答說：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝刑體也。”（《莊子·達生》）梓慶在經歷了一番精神修養的過程，排除了功名利祿、是非美惡對心靈的困擾，達到了忘我的境界之時，“然后入山林，觀天性；形身已至矣，然后成見鐻，然后加手焉。”（《莊子·達生》）也就是說鬼斧神工般的鐻是在心性自然的精神狀態下，精巧工藝的結晶，排除了所有外界干擾的心性自然狀態，是展現精巧技藝的前提。在這里，莊子對個體為實現創造性勞動所應具備的精神境界做出了具體的描述。莊子的哲學思想對后世的華夏美學產生了深遠的影響，而他的關于個體創造性自由境界的描述所揭示的哲理同樣對我們具有重要的啟發意義，它啟示我們在創新人才培養的過程中應首先做到以下兩點。

一、要注重大學生自由個性的培養

在專家們已經取得的關于創新問題研究的成果中，我們看到，個性培養問題已經引起了大家的關注，“雖然我國學生的智力水平極高，但創造力傾向并不出眾，因此除了正規教育，還應加強對大學生個性特質的培養。”個性教育，“主要著眼于個體獨特的內在潛質和資質的喚醒和發展，其著力點在于個體能動性、自主性和創造性的培養。”這使我們懂得，個體創造性的培養要以其內在潛能的喚醒為前提，而通過對莊子思想的分析，我們又能夠認識到，個體只有成為獨立的存在，獲得精神的自由，其內在的潛能和資質才能夠被喚醒，然后再被導入到創新的活動之中，也就是說，自由個性的形成是創新能力形成的前提。緣于此，在當前創新人才培養的過程中，個性培養的著力點應是個體的自由精神的喚醒，之所以這樣說是基于兩個方面的原因：第一，長期以來，影響中國人思想意識的主流文化是儒家文化，儒家思想重視群體，忽視個體，主張個體只有把自我消融在群體之中才能夠實現人生的價值，這種忽視自我獨立性與主體性養成的傳統思想，至今仍然在一定程度上影響著青年人獨立自由的個性的形成；第二，“近半個世紀以來，我國哲學界在講到把握世界的方式時似乎只談從感性認識到理性認識，而最終推崇的只是理性認識，只是思維。”這種忽視感性存在，只推崇理性思維的哲學思想，是在“主—客二分”式的世界觀指導下形成的，這種世界觀引導人們只把自我視為主體，把他人、他物視為客體，主張主體通過對客體的認識與利用來實現自己人生的價值，這種執著于自我、對有效用的東西不停地追逐的人生觀，只能使主體被異化為外部力量的奴隸，而難以獲得精神境界的自主與自由。這樣的人生觀至今也在很大程度上影響著青年人人格的構筑。

二、要注重大學生超越意識的培養

莊子告訴我們，主體只有在排除了外界的功名利祿以及自我欲望的種種束縛之后，才能使自我的精神達到自由的境界，而這種排除的過程就是自我的精神境界不斷超越、不斷提升的過程。張世英先生曾經按照在世結構的不同，把人的精神境界從低到高劃分為四個等級，它們分別是：“欲求的境界”“求實的境界”“道德的境界”“審美的境界”。創新能力的形成所需要的自由精神境界就是“審美境界”，主體只有達到了審美的精神境界，才能夠走進“天人合一”的在世存在結構，才能夠獲得自由。“超越存在者，進到世界中去，讓人與存在者整體相關聯，這就叫做自由”。這時，獲得了與存在者整體相聯的自由主體，就能夠把自我作為窗口，使周圍的世界得以“去弊”，得以如其所是地顯示自己，這種使外在世界“去弊”的過程，就是主體創新能力展示的過程。而要達到“審美的境界”，就必須超越“欲求”，“求實”以及“道德境界”對自我的精神境界的束縛。對當代大學生來說，由于在其成長過程中所受到的儒家重群體的文化，以及“主客二分”式世界觀的不利影響，他們的心靈始終承受著來自于外部力量的種種束縛，因而，培養他們形成超越的意識就顯得尤為重要，因為只有具備了超越意識，他們才能做到，既生存于現世之中，又能超脫于現世之外，既在積極面對以主客關系為主的日常生活的同時，又能不斷提升自己的精神境界，使自己的心靈走進“天人合一”的境域，找到自由的家園，從而使自己與生俱來的潛質得以喚醒、迸發。

參考文獻：

[1]姚燕平.創新教育呼喚教育創新[J].教育研究，2000，（3）.

[2]王漢清，等.大學生創新能力總體狀況調查分析[J].高等教育研究，2005，（9）.

第5篇：儒家思想對我的影響范文

摘 要：道教倫理是中國道教體系中以“得道成仙”為終極理想和目標的倫理體系，是一種關于道德現象與生命現象等的信仰化哲學體系。道教倫理以道家的“道”為信仰根基，以《道德經》為主要經典，形成了自己獨具特色的倫理思想體系，道教倫理有著豐富的思想內容和特點，深入挖掘道教的倫理思想是具有重大意義的，對中國社會尤其是和諧社會的建設有著深刻的啟示意義。

關鍵詞：道教倫理；道家倫理；啟示

一、道教倫理的主要內容

道教倫理作為一種精神規范系統，有著豐富的內容。作為一種宗教倫理，道教倫理以道家哲學為主要淵源，吸收各家的思想，形成了自己獨特的倫理道德體系，其內容既有傳統倫理的基本內容，又具有強烈的神學思想。

1、貴生思想

重生惡死是道教倫理的一大特點，它揭示了人性的最基本的問題是生死問題。生是其教義的一個基本概念，道教的理想就是要修道成仙，長生不死。而修身的主體則必須是有生命的人，這是一個基本的前提，生命是得道的基礎。道教生命倫理觀的最終目標，是拯救人類脫離死亡的命運，讓生命升入永恒存在的境界，主張以無為、不爭、寡欲、清凈的態度對待生命中的一切。道教的這種貴生思想影響深遠，使人追求積極人生，信奉留得青山在，不怕沒柴燒。

2、強調個人的修養和個性的發展。

道教貴生的倫理是通過神仙修成的方式而實現的，掌握這種方法需要一生苦練。因此，道教修仙者們認為，只有超越世俗的享受，遁入一種清心寡欲、遠離塵囂的樸素山林生活，才能避開世俗中的復雜外部條件，保證生命首先不受來自社會的破壞，同時，在某種意義上也是信仰者獲得修道自由的一種方法。道教的這種注重個人的修煉，包含有艱苦奮斗的優秀傳統倫理精神，對于提高個人素質是非常有利的，能培養個人的創新精神。長期以來，儒家思想占主要地位，強調愛群利群，忽視了個性的發展，在處理群體與個人利益這對基本矛盾時，儒家提出先人后己、濟眾愛人、以公為貴等以他人為懷的高尚情操。道教從宗教出發也是認同這些優秀品德，但更強調社會個體素質的提高，認為只有個體充分發展了，社會整體水平才能提高。例如道教士煉養術，身心雙重保健、自成系統，強調個體身心的圓滿。

3、承負報應論

道教在治理社會過程中，還提出“承負報應論”，如同佛家的因果報應說，把人在現世事務中的所作所為，以夸張的形式示以身后不同程度的報應。認為多行不義必自毖，以此來懲惡揚善。這個思想對當前如今泛濫的個人主義、拜金主義和享樂主義在一定程度上有抑制作用。因此，我們要利用道教倫理之中的積極方面，使他律變為自律，把神明的強制性轉換成主體內在需要的沖動，把道德動機轉換成生存動機，使人們奉行超功利的利他主義，從而調整社會內部各個階層的矛盾，實現整體社會的和諧發展。

研究道教倫理，對于認識傳統中國倫理，促進社會倫理道德和文化精神建設有著深刻的理論與實踐意義，在當前中西方文化交匯，社會主義市場經濟行為規范對傳統道德倫理的碰撞，拋棄神秘主義的消極因素，崇揚其體系中的積極、高尚、向上的因素，促進文化升華，是對世界文化的豐富和貢獻。

二、道教倫理的主要特征及其對中國社會的現代啟示

通過對道教倫理的認識，可以找到很多對我國現階段社會，尤其是和諧社會建設的現代啟示。只有把握了這些思想才能更加深入、準確地認識道教倫理的內涵。換一個角度來看，道教倫理中也同樣重視著人與人之間關系的相處，倡導人與人之間要相互尊重、理解、寬容。道教還提出，每個人都應該具有慈愛之心，要仁慈、友善地對待他人。其中的關鍵是做到彼此不嫉妒、不憎忌，從而達到“齊同慈愛，異骨成親”的理想境界。這些思想也同樣被現代社會所繼承和發揚。

（1）。老子在《道德經》第五十六章提出：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”意思是說，人生活在世間，人與人之間就會有紛擾和矛盾，要排除紛擾和化解矛盾，就要以超越自我的立場來處事，存異求同。后來的道教學者繼承和發揚了老子的這種思想，也是道教思想中人與人相處的總的原則。也同時是我們現代社會進行人際交往和世界社會外交的原則。

（2）兼愛相利。道教借鑒了墨家的“兼相愛、交相利”思想，提出“互幫互助”和“助人為樂”的倫理思想。道教提倡互助互利，關愛窮苦人群，“憫人之兇，樂人之善，濟人之急，救人之危”，反對智者欺負愚者，強者欺負弱者，少者欺負老者，認為這些行為與天心不同，是必定會受到懲罰的。道教還提倡社會公平、人人平等，主張財物共享，反對少數人占有社會財物，主張共同富裕。“此財物乃天地中和共有，以共養人也，此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食。此人倉之粟，本非獨鼠有也。少內之錢財，本非獨以給人也。其有不足者，悉當以其取也。”[7]人際交往是雙向互動的，愛的反饋是人與人關系中的一個普遍現象，誠信、友愛的言行，往往會引起對方相應的、積極的情感和行為的回應。用愛來成為聯結人際關系的紐帶，這也是人類幾千年來所追求的善與美。

（3）自利利他。也就是人們常說的互利，雙贏原則。道教教化的根本目的是要“度己度人”，度己就是要修行自己，修煉心身，這是自利；度人就是在自己修煉有所得的基礎上，盡己之力去幫助他人，濟世利人，這就是利他。自利利他是道教倫理的重要原則，兩者要緊密相合起來。其中，自利是利他的基礎，我們度化他人的前提是自己得度，自己還沒有悟道，就難以啟發、引導別人悟道。自己悟道之后，就要普行教化，因為大道不是一己之私心的產物，只要一己之私心尚存，就談不上悟道。普行教化的同時也正是在維護自己的深厚德行，自利與利人是互為增進的，利人愈多，則自利亦愈多。

從以上論述來看，道教倫理中人與人相處的原則本質上就是要求各種社會階層之間要互愛互利，和諧處理人與人之間的利益關系，用愛為他人和社會創造幸福，立志建設一個盡善盡美的社會。馬克思指出人的本質在現實性上就是各種社會關系的總和，人生活在一定的社會環境里，人的本質在與各種人際交際中才能得到充分體現。社會是由人構成的，人是社會的主體，更是和諧社會中的主體，如果人沒有社會交往關系，就不能構成社會。而一個社會的人際關系失去了和諧，也不能稱之為和諧社會。人際和諧是社會和諧的關鍵。

第6篇：儒家思想對我的影響范文

關鍵詞：禪宗文化；系統特征；人生觀

中圖分類號：B946.5

文獻標識碼：A

文章編號：1000—6176（2012）03—0018—07

一、禪宗文化對中國文化的影響

想要了解中國宗教和文化特點，就必須要知道和了解禪宗文化。這是因為自從印度僧人菩提達摩來到中國以后，禪宗對中國文化的影響與日俱增，特別是到了慧能之后，其影響更是越來越大。

第一，禪宗對于中國宗教的影響。禪宗是中國人結合中國實際情況之后，對來自印度的佛教加以改革，具有中國特色的宗教。不同于以往中國的傳統宗教和外來宗教，它具有直指人心、開發自性的思想特點，其修行方法又不拘一格，由此把者引向生活化。

第二，禪宗文化對于中國傳統士大夫的影響。由于禪宗文化在傳播和發展的過程中，融合了道家的“出世”思想與儒家的“人世”思想，并與道家、儒家思想相互學習，取長補短，使禪宗在當時發展到了頂峰。在傳統士大夫看來，禪宗“本自無縛，不用求解”的追求自然和放松的思想，讓他們可以在社會責任之外、在“出世”與“人世”之間找到一種自我解脫和放松的方法。

第三，禪宗文化對于中國老百姓的影響。在禪宗對中國文化影響日益深入的情況下，禪宗文化也漸漸滲透到普通老百姓的生活之中。例如，農歷十二月初八要吃臘八粥，以及其他一些民俗活動，最初都是淵源于佛教。佛教的一些道德也對中國百姓有著很大的影響，例如善惡報應的因果說，做壞事會下地獄的輪回說等等。

第四，禪宗文化對于中國文學與藝術的影響。首先是對于文學方面的影響。唐宋家之一的蘇軾，由于他與佛結緣，其詩詞中常常有“禪”的韻味；還有王維，他長年茹素，時時追隨慧能法師的弟子參悟“禪”道，致使他的詩文常常有著“詩中有畫，畫中有詩”的意境。其次是對于藝術創作方面的影響。中國古代藝術無外乎琴、棋、書、畫，且這些創作十分注重“寫意”，其實質就是“寫心”，因為“意”是作者的心態情緒、精神意識等，此皆由“心”而定，心決定意，而禪宗更是提倡開放自性，所有東西不需要刻意追求技巧，境界才是第一要義，一切人性本覺，這種一塵不染的超功利之心，是禪宗的心境，也正是審美心境。

第五，禪宗文化對于中國人思想方面的影響。禪宗開放自性的思想方式，使許多大家都從禪宗那里找到靈感，以建立自己的思想體系，如王陽明、朱熹等。并且，禪宗思想對于許多理性思維方式起到一種補救和啟發的作用。

二、禪宗文化的系統性特征

禪宗文化系統是具有豐富思想內涵的寶藏，無論在歷史或是在現實生活中，都產生過廣泛而深入的影響，認真地發掘禪宗珍貴的思想文化資源，對于促進社會的祥和安定，使人們在處理各種紛擾的利益關系時，保持互諒和睦；解決各種社會矛盾時，做到圓融會通；對待各種不同價值理念時，予以寬容和尊重。禪宗思想能在社會生活諸多方面發揮積極作用，其博大宏贍、系統致密的禪學理論體系及其思想影響，浸潤在人們的心靈中，體現在社會生活的各個方面。

（一）禪宗的修身思想與人格培養

在禪宗的許多經典中都反映出其完整的修身理論，如《楞伽經》中的修身理論，不僅展示了廣闊的理論空間，同時也構成了一整套修身的獨特思想方式，成為知行兼備、定慧雙運的實踐和體驗，對中國歷代文人以及社會文化心理都產生了深刻的影響。其修身理論是以“唯識”、修“心”為出發點的，一切修行方法都要落實到對治“妄心”上。認為如果心平氣和，人就如傍臨一泓清泉，自然會覺得身心清爽，從而知妄除幻。修身要修心，不斷體悟對整個世界的認識和看法，這反映的是佛教對于人的基本認識。其對治妄心的實證，把人的思維推向了極為精巧的階段，對理念、思辯、心理探究的貢獻難以估量，反省自心，反觀自身，探索妄心形態的思維方式，在紛擾的現實世界與物質至上日益凸顯的今天，對于教化人生、培養健全的人格獨有其思想意蘊。

禪宗不但有系統的修身理論，還有獨特的修身實踐，即我們常說的坐禪修學，這種修行方法是通過靜慮凝神的觀想，了知一切形態的真實本質，從而達到思其過、侮其行、凈其心的作用。這種作用與我們構建和諧社會，達到人與人、人與自然、人與社會之間的和諧，形成政通人和、國泰民安的理想和目標是一致的。《楞伽經》所倡導的那種萬法唯心，反省內心、反觀自身、探求對治妄心的修身理念與踐行，在紛擾和物欲橫流的現實世界中，有利于教化和培養健全的人格，形成良好的世風。

（二）禪宗生態自然觀與和諧社會

禪宗的生態自然觀不僅是獨特的，而且是極具理論意義和實踐價值的，不獨有龐大的理論體系，而且有十分豐富的生態實踐。禪宗把自然山水作為佛性的體現，自然成為禪宗境界的最好體現。禪宗的山水自然觀，是物我雙融，和諧相通，沒有法我對立。從而人與自然的關系便是互為因緣，本自一體，相互交融，隨緣自在的統一體。禪宗認為無情有性之物，皆佛性不失。這徹底打破了物與我分別的“我執”妄念，在自然觀上就成為“物我同一”、平等理念的基礎。所以愛護人類與珍愛自然無異，保護自然就是保護人類本身。這就自然地導出了禪宗戒殺護生、揚善除惡的理念，對待一切生命都要尊重和珍愛，也因此從古代佛教就開始有護生、放生、舍身的生態實踐活動，其內容十分豐富，文化內涵也是多彩多姿的。再是佛教代代相傳的植樹造林活動，為我們和子孫后代自覺地營造良好的自然環境，為生靈積福造德。

禪宗的生態自然觀，是實實在在的理論與實踐，它不僅僅倡導人與人的相互尊重、人與自身的心靈和諧，更加提倡的是人與自然、人與社會之間的和諧，它讓我們更加愛護人類賴以生存的自然環境，愛護一切有生命的生靈，為子孫積福積德，讓整個人類與社會都一團和氣，和諧共處。

（三）禪宗倫理道德觀的鑄就

禪宗的倫理道德在基本層面上，與中國傳統的倫理道德思想是相互吻合的，都表現出引導人們祛惡向善的價值取向。在道德實踐上，都崇尚理性，重視自身的內斂和修養。在人與人之間的關系上，都提倡反觀自身、自利利人，抵制個人欲望的泛濫，追求合和共生、平安喜樂。在對待和處理人與社會的關系上，都具有維護和主張社會穩定、促進社會長治久安和繁榮發展的理念。但從根本上看，大乘佛教的倫理道德是從基本教義出發，通過對人精神世界的重新塑造來完成的。禪宗作為中國佛教的代表，還具有對現實倫理道德的批判精神。對現實世界中人們追求個人利益的最大化和追逐利祿功名、人生富貴的價值觀持否定態度，注重和強調人心的升華和超拔峻潔人格的鑄就。認為修行者要善于認識一切心識的表現形態，體察欲、色、無色三界產生的變幻，是由自己內心的妄有而產生的。因此，要通過“戒、定、慧”三學的實踐，擺脫心中欲望和由此而產生的一切煩惱，達到個人倫理道德的完善。

禪宗作為佛教中國化的典型代表，以“直指人心”的教化方式，“佛性平等”的理論，指導著戒、定、慧“三學”的修證實踐，把倫理思想滲入到了社會生活的各個領域，極大地豐富了中國傳統文化的思想內容，為社會的平穩發展，處理好人與人、人與社會、人與自然之間的相互關系，達到和諧相處、共生共榮，建立了一整套的倫理道德思想體系。

（四）禪宗喻理論證方法的啟示

禪宗創立了完整的思想體系，形成了獨特的人生價值觀。我們通常說：文質合一，深刻的思想內容，必須借助優美的表達方式；同理，出色的表現方法，往往能夠反映和傳遞出豐富的思想內容。《金剛經》是禪宗的經典，佛陀在給弟子們講解完《金剛經》全文后，用偈語的形式，歸納出人們熟知的“六喻觀”。即：“云何為人演說？不取于相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”佛陀所述意為一切執意于事物各種表現形態，生、死、有、無等觀念的人，應修悟出凡此種種都是非本質的，譬如夢境、幻覺、泡影、影像、轉瞬之間就會了無一物，又譬如晨露和閃電稍縱即逝，在歲月的長河中未落遺痕，終了也不過是空空如也。應當這樣來看待各種事物的表現形式，方可達到消除一切煩惱的彼岸境界。

禪宗佛典之喻，在經卷中處處可遇，初涉者往往會有眼花繚亂、不知喻理之感，由于其譬喻往往是為了論述其修悟中的理義，教外之人難入其旨，也是情理中事，但細細逐層探析，以喻參悟佛理，也就會收到由表及里，由淺入深的功效。

（五）禪宗行為自律的社會價值

佛教作為外來文化，能夠在中國落地生根，是有其深厚的思想基礎的。佛教的戒律正是在中國傳統儒學“律己”思想的基礎上，逐漸得到社會的廣泛認同，成為中國傳統文化中的一個組成部分。戒律不僅在思想上與儒家相通，而且更具有可操作性。

禪宗的經典中有大量討論行為自律的內容，從思想認識方面，要求信眾要嚴于律己；從思維方式上看，其“反觀內照”的修行體驗，具有內修、自省的基本特征。反求諸己，注重人生體悟的自節、自律，把人生意義的價值，體現在道德的自我完善、心靈的自我調適、以及行為自律的現實層面，具有廣泛而嚴密、規范而具體的特點。佛教通過現實生活細節中衣、食、住、行的內證外斂，達到信仰理念中超越世俗，進入無欲、無我的境界。把戒律與學術文化領域聯系起來，使戒律中有思想價值的道德規范，與當代社會文明的發展相互促進，具有重要的文化意義。戒律“止持”之“諸惡莫作”，“作持”之“眾善奉行”，都可以包含現實生活中的眾多內容。佛教戒律的基本內容對于社會穩定、道德建設都具有一定價值，對于構建和諧社會的生活環境，會起到促進作用。

（六）禪宗處世和交往的行為準則

佛教有關處世的準則和交往的行為對象方面的內容是很有特色和豐富多彩的。佛教學說是對人類社會進行深入考察，認識人與人之間、人與社會、人與自然之間相互關系而形成的一種人生觀和世界觀。佛教在得出了人生是苦的結論后，大乘佛教選擇的不是逃避，而是為了度脫眾生于人生苦海，對此岸世俗世界的理性批判，以及對彼岸理想世界的不懈追尋。信仰主義從來都不只是超脫人生，其思想學說來源于對人，生的思考，致力于對現實的超越。

歷代高僧大德，都是善解人意，深諳社會，長于教化的宣傳家，都是人類文化交流史上最優秀的人物，他們的處世與交往的行為對社會政治、經濟、文化的影響是巨大的。理性和常識告訴我們一個事實：宗教對人類世界的影響、精神世界的濡染、現實世界的滲透，歷史最久遠，影響最深刻，內容最豐富。佛教作為世界上最古老的文化影響最深遠的現存的世界性宗教，如果沒有為人處世的深沉老練、交際往來的特立獨行，沒有歷代精進博學、辯才無礙的高僧大德，深諳世態人心的攝魂宗師，何以使弟子從徒甚眾，遍布四海，又何以能延續2000多年，至今信眾數億？

（七）禪宗精進不止的求索精神

佛教追求清凈的世界，表現出對人生信仰精進不息的求索，對現實世界的超越精神。要求一切信眾，不僅要修證義理，更要戒、定、慧“三學”并舉，定慧雙運，進行身體力行的實踐。用信仰取代對現實功名利祿、富貴榮華的渴望，用心靈的峻秀超拔脫離現實生活中的酒色財氣、茍利私利的泥淖，向心中理想，彼岸佛國的境界升華。這種目標的追尋與設定，求索的堅定不移，義無反顧，只有通過認知的理性辨析，對現實世界和人生的詳盡考察，才能篤定信仰并成為一生的躬身力行。歷久彌堅的信仰，是理論與實踐，智慧與教義的高度圓融和統一。只有在這樣的認知前提下，佛教信眾才能在信仰的引導下，舍去對人間的牽掛，對情感的依戀，對身心的各種渴望，進入到“無我”、“無常”、“性空”的超然境地。

佛教對世俗社會的揚棄，并非只是個人的“舍我”境界，而是以仁慈的大悲心度脫一切苦難的眾生，懷者大，感者深，行者健，學者深，從而能夠產生一大批精勤永進，彪炳千秋的高僧碩德。弘富研深的三藏法師，要求佛家弟子，十方信眾，不僅要以“正見”發“獅子吼”，弘法利生，還要求永不退縮，終生探求“般若菩提”，去妄存真，拔人一切苦，施以無量樂，以一生的真修實證來進行精進不懈的求索。這種以生命主體的自我覺悟，來戰勝物欲橫流的滾滾紅塵，聲色犬馬的貪婪心機，把人類所具有的理性和最可貴的求索精神，推進到了幾乎無以復加的高度。

（八）禪宗獨具特質的語言觀

佛教的語言觀是中印文化交流的產物，具有完整而系統的體系。佛教在誕生時就借助了婆羅門教的基礎知識，其中“五明”學說中的“聲明”，就是語言學方面的系統學說。其傳播、弘法都必須借助語言文字，佛教在漢地的傳播就是最有力的證據。佛教語言觀的特征是，充分利用語言文字的功能，又進行了超越，認為只是“戲論”、“假有”、“言說”，即不著于語言現象，著力于心靈超越。源于文字言說，利用文字言說，超越文字言說，把信仰主義者的主體意識、心靈感悟升到更高的境地，把語言、文字當成權宜“方便”、“俗解”，把佛教中的有些義理，示為“不可思議”、“不可言說”。在這種舍“相”，即一切外在的表現形態；絕“俗”，即一切心中所念、所計的執著；超越一切現實此岸，到達彼岸喜樂佛國的言說傳法的實踐中，佛門創造了一整套完整的語言體系。

如禪宗的經典《楞伽經》就有著系統的語言觀，其開篇即由弟子大慧向佛陀提出了108個有關佛教教義、修持等問題，涉及了哲學與邏輯、語言與論辯等諸多領域，如長江大河，奔涌而至，佛陀接著大慧所問，對提出的問題在回答時并非一一對應，而是集中在根本教義上著力闡發，如深廣的大海，隨起隨落。佛陀的108個否定句，意在所問非問，萬事萬物總歸于一心，所問并非實有，真實離于名相，所問只是一種滅的形態，只是假設的一種稱謂，對佛法而言，一切歸于心寂，空無一物。其大起大破的宏觀把握方式可見一斑。

（九）禪宗獨特的教化方式

中國佛教的八宗法脈，以禪宗影響最大，其獨有的教化方式，對于當代教育方法的創新具有啟示作用。諸如“不落言筌”、“禪門公案”、“棒喝話頭”、“產于機鋒”、“五十禪觀”、“漸頓四法”、“真言咒法”、“身口意三密傳法”等。許多方式，非修持者不能體悟，非真修實證者難究其詳。中國佛教不立文字的口授心傳，并不等于輕視語言文字在弘法中的作用。禪宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”所揭示的開示方法，從教學角度看，是師徒之間傳播佛教義理，交換修悟參禪的心得，領悟、會通的獨特方式。所謂“心有靈犀一點通”，強調的是師生之間心領神會的溝通與對話。從這個意義上說，不立文字，是要求傳道者要慎于文字，不執著于文字的傳播功能，不局限于對字、詞、句所揭示的內涵的認知，而是注重內心的領悟和身體力行的親躬實踐、定慧雙運。這也在提醒我們：語言文字只是反應事物的方式、概念、學說，也只是一種言說，并不等于事物本身。我們的教育也不應當拘泥于繁瑣的教條和刻板的形式，啟發學生獨立思考的能力，培養身心健康、全面發展的勞動者，才是我們教育的目標。古往今來，禪門學問僧從來都不乏碩學大德，不勝枚舉。

（十）禪宗窮究義理的思辨

佛教在形成和不斷完善與發展的過程中，始終都體現了豐富的人文理念、嚴謹致密的邏輯以及高度抽象和理性化的特征。這些都使其教義學說，在哲理化的思辨中呈現出新奇魅麗的意象，在追尋彼岸信仰的睿智之中蘊含著靈動的火花，在冷峭清寂的超脫中浸潤著忘我的境界，成為所有學人孜孜以求、樂此不彼和津津樂道的思想文化資源。

佛教必須面對現實人生和社會，以及不斷向其教義發出的一切質疑，因此，從開始就必然在理性的思辨上能夠面對詰難。在弘法傳教的實踐中，同樣也會碰到現實生活所產生的一切煩惱和困惑，也要求佛教能夠做出令人信服的回答。因此，這就導致佛教在發展中逐漸形成了龐大的理論體系，窮究義理，闡發智慧，對治人心，極盡玄機，把主觀唯心的認識，推向極致，激發出人的無窮聯想。在面對世間萬物的分析、討論時，充溢著辯證的思想光輝。

三、以禪宗人生觀為例

何為人生觀？人生觀就是人生的態度，尤其是對人生的目的、人生的價值、人生的意義、人生的存在狀態等問題的看法。從以上禪宗文化的系統性特征我們不難看出，禪宗在無形中對人們的現實生活起著十分廣泛和深入的影響，它不僅僅是一種文化現象，更是一種思維方式，表現為一種人生智慧、一種生活態度、一種人們所應追求的境界。禪宗的人生觀回答了人為什么活著？怎樣活著有意義？怎樣生活得更有價值、更輕松、更愉快等一系列問題。

首先，是禪宗關于人生觀的修身思想。修身就是要體悟對整個世界的認識和看法，反映的是對于人這一認識主體的基本看法，是對于人生的認識論的闡發。佛教認為人生是苦，而從對人生觀察的“十二因緣”出發，認為產生一切痛苦的最終原因是“無明”。只有消除了“無明”，認識到一切現象，從本質上說都是“性空妄有”，才能從現實的束縛中解脫出來。“人法二空”、“世事無常”，一切自然與社會現象，都是各種因緣的和合，緣盡則事滅，因滅則物滅，無時不在變化之中。人本身也是由各種條件聚合而成，產生之因一旦消失，其緣亦盡，并沒有真實之我，“我”只是妄有之心的形態。禪宗認為修身應先修“心”，一切修行都要落在對治“妄有之心”上，身心清爽，超脫色塵，“心火已滅，身得清涼”。只有對于外界世界，以及自身的一切現象與形態保持清醒的認識，認識到一切都是人們意識的虛幻空華，從而就多一分寧靜，少一份浮華，用慈悲觀思想社會人生，感恩之心則多一分，逐角之念則少一分，心平則氣平，氣平則平安，圓融和諧。參悟自身都是由各種因緣構成、是一個不斷變化中的短暫的現象形態。然后重新審視人生、面對生活。在苦難面前，不再悲觀，則多一點冷靜；在誘惑面前，多一份矜持自重的把握，任運隨緣，惜身感恩。禪宗的修身思想在無形中鑄就了完美的人格。

其次，是禪宗關于人生觀的倫理道德培養。禪宗認為：“云何菩薩摩訶薩，善分別自心現？謂如是觀：三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來。無始虛偽習氣，所熏三界種種色行系縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現。”認為通過戒、定、慧“三學”來實現倫理道德的培養完善。在行為上，要持戒。“戒”即佛律，是必須嚴格遵守的行為準則。“戒”表明了人對于自身行為所進行的約束和改造，是人在倫理道德行為上趨于完善的體現，表現了人類所具有的由完善自我發展到完善社會的本質力量，是倫理道德上充滿理想追求和體驗的崇高行為。在思想上，要修禪，即“禪定”。“定”就是要定念觀止，進行“反觀內照”的思維活動，其本身就是一種對人生價值的再認識，要對于外部世界，包括自身的現象形態。要認識到一切現象本自虛幻，一切人生的煩惱皆源于此心，進而產生破妄有萬法的智慧，祛妄歸真，體悟“明心見性”的義諦。禪觀中的慈心觀、功德觀、自然觀等，都包含著豐富的倫理內涵。在目標上，要達到“慧”，即“般若智慧”。它是通過“戒”、“定”之后所完成的一種在人生意義上的飛躍。要脫離現實世界的束縛，滅除欲望，行善除惡，生發“無緣大慈，同體大悲”的濟世情懷，從而投入到慈悲救世，度世間一切苦難生靈，為眾生得安樂的弘法實踐。這些禪學理論中所包含的倫理思想，把世間的倫理上升到了信仰主義的理想高度，從思想上極大地豐富了倫理道德觀的內容，提升了人們對人生價值的理解和認識。

最后，是禪宗關于人生觀的精進不止的求索精神。佛教中的精進理論，不是鼓勵人們去追逐社會生活中的功名利祿，而是激勵人們抵制各種欲望的誘惑，斷除煩惱的大愿之心。佛教的精進，主要講的是主體即個人的精神世界里觀念的超越，要求在信仰的世界中奮力跋涉，永不停息。如在《佛所行贊》卷三中講：“慧者能知，精勤求上進”正好比“鉆木而取火，掘地而得水。精勤正方便，無求而不惑。”即智慧的人往往有自知之明，追求知識，不斷進步。能認識到自己的不足，努力彌補缺陷，這才是真正強者的人生態度。這就好比鉆木取火，掘井得水一樣，人只要努力上進，堅持不懈，就一定能取得成功。佛家亦深深知道，在前進的道路上是不會一帆風順的，只有不怕困難，努力拼搏，勇往直前的人，才能夠到達理想的彼岸。佛家對于信眾并非要求一味的崇信，而是要善于動腦，勤于運思。提出“小疑小悟，大疑大悟，徹疑徹悟，不疑不悟”的主張，反對“盲修”。“于靜于亂，亦莫恐怖；于假于實，亦莫恐怖”。這種理性的態度，對人的成長是十分重要的。對生命而言人生有限，但追求真理和智慧卻是無限的，面對紛繁的生活要保持清醒的認識，從而不斷地進取。

四、結語