自然哲學論文精選(九篇)

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第1篇：自然哲學論文范文

人類生理結構來自于自然演化，經歷了從低等生命到猿類再到人類的逐漸演化過程。與此相對應，人類共同體形態也必然經歷從自發到自覺的演進過程。“自然共同體”是人類共同體的早期形態，是人類在社會生產力形成之前為了適應自然環境而被動生成的自發共同體形態。此階段人類的主觀能動性對于共同體結構的影響有限。      

“自然共同體”的生成可以追溯到生命的起源與生命體這種特別的有機體形態。在我們的經驗范圍之內，生命無一例外表現為個體形態，但個體形態的生命無論是在時間維度還是在空間維度都是被嚴格限制的。生命之所以能夠在時間和空間中得以延續和蔓延，在于個體生命背后所存在的基因共同體、種群共同體等各種共同體形態。生命的共同體形態與生命的自然演化具有同步性，其在本質上是屬于共同體的存在而非孤認個體的存在。生命從無機物的存在中演化出來，屬于特別的物質存在方式，但生命體具有特別的生理結構，這種特別的生理結構導致了生命的脆弱和短暫，同時也導致了生命體內部以及生命體與環境之間的特別關系。按照恩格斯自然辯證法思想，“任何一個有機體，在每一瞬間都既是它本身，又不是它本身;在每一瞬間，它消化著外界供給的物質，并排泄出其他物質;在每一瞬間，它的機體中都有細胞在死亡，也有新的細胞在形成;經過或長或短的一段時間，這個機體的物質便完全更新了，由其他物質的原子代替了，所以，每個有機體永遠是它本身，同時又是別的東西?！笨梢?，生命這種有機體始終與環境處于辯證運動之中，生命體在對環境進行否定的同時也在對環境進行肯定。生命體自無機物演化而成，無機物是生命體之母，這種來源決定了所有的生命體始終保持對環境中物質元素的基本依賴和對環境中能量的依賴。也就是說，生命體必須不斷進行新陳代謝才能維持自身的結構和功能，這也就決定了個體生命最終必然走向死亡。所以生命要想長久延續下去，生命體必須要找到某種傳遞信息的渠道來維持種群特殊生理結構的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命體的繁殖功能決定了生命體之間存在著必然的繼承性和關聯性。所以，生命存在的特性都是在生命演化過程中形成的，是所有生命體無法逃脫的命運，人類也不例外。今天展現在人類面前的所有生命都是自然演化過程中有幸生存下來的物種，而之所以能夠延續至今，在于每個種群所構成的一個共同體。該共同體由過去、現在及將來的所有的生命個體構成。      

“自然共同體”是生態領域的普遍現象。早期人類的“自然共同體”所表現出來的形態雖然與昆蟲鳥獸等形成的自然共同體有著巨大差異，但就其自發性而言，“自然共同體”與動物群落之間的邊界是模糊的，“自然共同體”相當于人類社會與動物群落之間的交織與模糊地帶。在達爾文進化論之前，無論是東方文化還是西方文化都把人類認定為天地間某種有靈魂的特別生靈。而其時的人類也習慣于以人造物的制造生產模式來主觀臆斷生命的起源和人類的起源。這種認知模式掩蓋了人類對自然的依賴關系，也遮蔽了人類與其他生命的同源關系以及人類與祖先之間的基因傳承關系。人類作為自然界中的物種之.，必然服從“物競天擇，適者生存”的進化規律。早期的人類對于‘火的依賴性”源自于人類對自然的依賴和自然競爭對人類的壓力。那時，人類只有通過彼此聯合才能克服力量、速度、靈敏度等方面的生理弱點而獲得更多的生存機會。當然“火的依賴性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人類情感的依賴及家庭式勞動生產合作的需要促使原始人類形成家庭，而家庭通過姻親關系及血緣關系拓展出家族，融人地緣關系以后，便形成部族或者部落，這些都屬于“自然共同體”。“自然共同體”生成的個體能力基礎是早期人類的生物性本能，這種本能與其他群居型靈長類動物共同體形態類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態具有統一性和協調性。由于此階段的人類文化處于原始蒙昧時期，人類的思維缺乏抽象思維能力，表現出直觀、簡單、具體的特征;人類勞動工具簡單、生產力低下，人類活動屬于自發活動，其活動范圍和影響力非常有限，所以“自然共同體”只能在個體成員能夠直接接觸的小范圍內自發生成。馬克思說:‘火的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤認的地點上發展著?！瘪R克思這里所說‘火的依賴關系”就是指對周邊熟人的依賴性。早期的人類與黑猩猩、樓黑猩猩、猿猴、拂拂等群體生活頗為相似，不會形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家;人與人的關系是熟悉、簡單、淳樸，這一點在近現代社會仍然保存較為真實的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬遜原始部落等地方可以獲得實證。    

費爾巴哈對于人類共同體的觀點具有人本主義的合理性，但他把人理解為了.種具有抽象“類本質”的存在。費爾巴哈認為，人是以身體為基礎的感性和理性的物質統一體，是以“類”為基礎的“個體”與“類”的物質統一體，人與人的感覺和思想都是在自然環境和社會環境中產生、形成和證實的;由于“個體”在一生中的交往有限，要解決認識中的無限性和有限性的矛盾，就需要把“個體”與“類”統一起來，在世世代代相傳的文化體系中獲得認識進步。費爾巴哈與馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學派”成員，后來費爾巴哈雖然對黑格爾哲學展開批評，但由于費爾巴哈在對待歷史的態度上仍然屬于唯心主義歷史觀而受到馬克思的批判。費爾巴哈關于人類社會形成與發展的思考只停留在“自然共同體”的生成階段，沒有認識到勞動實踐對于人類社會生活和動物群居生活的區分所發揮的關鍵性作用，而忽略了現實中人與人之間的生產和生活關系。實際上，物質資料的生產從.開始就不是依靠單個人的力量能夠完成的，而是永遠只能采取一定的共同體結合的形式，也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產生活需要的各種條件，只有共同體才能構成人最基本的存在方式?？梢哉f，費爾巴哈雖然看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發現社會實踐才是決定人類社會關系的現實性作用。馬克思克服了費爾巴哈形而上學唯物主義人本觀，批判了費爾巴哈把‘火的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”的觀點。正是在上述基礎上，費爾巴哈與馬克思形成了不同的邏輯序列。在費爾巴哈那里，形成了“交睛、愛情、家庭”的舊唯物主義邏輯序列;而在馬克思那里，則形成了“實踐、社會關系、共同體”的歷史唯物主義邏輯序列困。    

第2篇：自然哲學論文范文

關鍵詞：伊壁鳩魯學派；德謨克利特；原子論；啟蒙運動

中圖分類號：B615 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03

伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個時期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學校。

伊壁鳩魯哲學是在反對宗教的異端時建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權統治之下，統治者為了帝國的牢固到處征戰。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當時的統治者，他的著作全部被銷毀。我們現在知道的僅僅是關于伊壁鳩魯的二手資料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現了伊壁鳩魯的思想及其語言風格。

當柏拉圖同科學的唯物主義者作斗爭時，伊壁鳩魯卻將自己的哲學基礎建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機械決定論是一些人看待自然的錯誤觀點。在談到如何看待自然時，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認為是徹底的決定論之上的。他進一步地解釋說，如果預成為自然哲學家們塑造的命運的奴隸，倒不如相信關于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅逐出去。誓將神力遠離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創造”以及“自然是絕不會將任何東西歸于無”。這種說法在我們現在看來，就是我們所知的能量守恒定律。

由此可見，伊壁鳩魯的哲學是一個邏輯嚴密的體系。假設如果最初的幾個論據是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內容都可以通過演繹而得到證實。其中，最著名的推論是無限時間與無限空間的觀點。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據。

伊壁鳩魯的原子論是受古希臘原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發展起來的。從德謨克利特的原子論觀點中我們可以看出，他認為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現實的生活中，一切看得見與看不見的物質都是由無數個不變的原子所構成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時，這些原子具有運動的屬性，它們能夠以不同的方式結合與分離，于是它們就構成了不同的物質。按照德謨克利特的觀點，伊壁鳩魯發展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進行運動的，其中一些原子會發生偏轉，并且這樣的偏轉是不可預知的，于是這樣就產生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯的原子論觀點，不少學者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學說。

之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯的原子論區別給予了分析。

首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯的原子偏斜說，因此，可以確定他是第一個真實地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區別的人。最后，馬克思指出這兩位學者之間真正的不同之處是由于他們基礎性的知識理論不同，由此導致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當表面的真理被發現時，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠的和不可知的。相反，伊壁鳩魯的原子論卻令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質?！雹?/p>

伊壁鳩魯的唯物主義哲學預示了科學發展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運動之中，對唯物主義的發展起著至關重要的作用。并且他的唯物主義觀點作為17、18世紀那些思想家們的核心觀點。同時，他的哲學更是對17世紀科學的革命以及啟蒙運動中的大部分前沿科學家給予了很大的影響。

在17世紀英國的大學中仍然在向學生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學與經院哲學，而伊壁鳩魯哲學之所以在啟蒙運動中被關注，正是因為他采取了一種反對亞里士多德哲學的斗爭形式。亞里士多德哲學認為自然從其本質而論是在宗教教義之下發展起來的，而繁瑣的經院哲學是在宗教的模式下進行的分類。物質主要是由四種元素構成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結論是自然在其本質上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當然，這樣的觀點是不能站住腳的，由于當時的中世紀的社會制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺，并且在英國的農業社會與工業社會中迅速地發展起來，因此，這樣的自然觀在當時的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。

最后，大多數的科學家將精力全部轉向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯的思想。在這個時期，托馬斯?霍爾評價伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點后文藝復興時期的生理學（從笛卡爾到現在），就會看到伊壁鳩魯比任何古代科學家都更加接近現在突現論機械唯物主義。”②特別是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯的影響。他接受了這樣一種事實，物質是由無數個原子所構成的。按照伊壁鳩魯的思想，物質的運動是由于原子的運動，物質的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質上是機械論的觀點。但是，由于培根在進行自己的學說研究過程中大量地運用了伊壁鳩魯的思想，即原子論的精華，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯的原子論，甚至他還爭論道：“伊壁鳩魯的自然哲學在任何一個方面都是遠遠超過于亞里士多德哲學的?！边@樣的表述在其著作中屢見不鮮?！翱勺兊乃脑?，加上不可變的第五元素，在不需要上帝的情況之下可以適時地和經常地被放置，遠比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產生了這個世界的秩序和美麗。”③之后在他的《論學術的尊嚴和進步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進行了對比，他認為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時間浪費在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯的形象刻畫為普羅米修斯，他認為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質的人。

17世紀中葉初期，法國的數學家、神學家、牧師以及作為同時代的機械論哲學的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯的影響，他創造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價：“伊壁鳩魯用理性預見到了經驗，按照經驗，一切物體盡管重量和質量大不相同，當它們從上往下墜落的時候，速度卻是一樣的，這實在是太令人震驚了。”④

17世紀英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯的崇拜者，更是“皇家學會”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統治下的樹林和木材的生長》以及《驅散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結了英國倫敦的環境現狀，通過對倫敦的空氣污染的總結，他得出的結論是并不是家庭用火導致了環境的污染，而污染的源泉則是工業場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯的原子論基礎上對自己的唯物主義觀進行了發展。

伊壁鳩魯的原子論在科學界是倍受關注的，如波義耳、牛頓他們發展了一種物質世界的機械論，但是他們在物質世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動力的位置上。不可否認的是這些偉大的科學家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎上進行的創造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點，無疑是因為伊壁鳩魯學派中反對宗教的實質。曾經寫有多部權威的關于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當伊壁鳩魯在虛空中旋轉的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時候，它成為對統治基督教文明幾個世紀的科學的世界圖景的一種有用的糾正?！雹菰谥蟮?8世紀中，伊壁鳩魯學派對英國和歐洲大陸的唯物主義發展也具有很深的影響。然而，科學技術的發展恰恰為伊壁鳩魯的唯物主義給予了有利證明，如大衛?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學家、哲學家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯的影響，他們稱伊壁鳩魯學派的學者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學家，將伊壁鳩魯的唯物主義描繪成為無生命的機械論哲學，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學。

在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的甄別》，這篇論文的論點是圍繞伊壁鳩魯的原子論和德謨克利特的原子論之間的區別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯的原子偏斜說給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進行了深入的研究，他否定了傳統的觀點，認為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點是當某種表面的真理被發現時，其內部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯的原子論卻認為人們可以探究事物的真實的存在及本質。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細致的分析，我們不難看出他是第一位真正認識到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區別的人，通過研究，最終他得出的結論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識理論體系的不同。

馬克思認為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎的。馬克思認為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯的自然哲學超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學，正是因為伊壁鳩魯終止了以往的討論關于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構成中驅逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識形態》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯的哲學也是在這樣的背景之下發展起來的。首先，他認為一個人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻身于哲學之中，在哲學的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結說伊壁鳩魯哲學的核心正是他所強調的沒有限制的自由。

馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價值學說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學方面的造詣，它也預示了伊壁鳩魯將永遠作為這位偉大哲學家的導師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯的影響才擁有了馬克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學思想都滲透著伊壁鳩魯的影響。

注 釋：

①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經典季刊，第22卷，第205-206頁。

②霍爾《關于生命和物質的思考》（第1卷），第136頁。

③羅伯遜《弗朗西斯?培根哲學著作集》，第754頁。

第3篇：自然哲學論文范文

一、主客體相統一的感性存在論階段

馬克思第一階段的時空學說主要代表作――《自然哲學提綱》。青年馬克思在閱讀黑格爾的哲學全書時寫下了《自然哲學提綱》（有三個不同的方案）。主要闡述了以下幾個方面：

第一，時間，空間的提出。馬克思寫下了“空間。即時的連續性”、“時間。即時的不連續性”、“空間和時間的即時的統

一” [1]等語句。這些語句是對黑格爾時空見解的摘要，是馬克思在研究原子論哲學時用來作參考的。

第二，提出感性的時間，感性的空間。早在《博士論文》時期，馬克思所關注的時間就是與人的感性相聯系的時間，提出“感性和時間的聯系”[2]，并說“時間是感性知覺的抽象形式”，“人的感性就是形體化了的時間”[3]。馬克思認為空間也是與感性聯系在一起的，所以有“感性的空間”的提法。

第三，感性是時空的源泉。馬克思把感性理解為感性活動，把人類活動理解為人的實踐活動，從而為創立唯物史觀提供了理論準備，同時也為把時間理論建立在實踐基礎上，使之成為社會歷史范疇提供了理論準備。

二、確立辯證唯物的自然時空觀階段

馬克思與恩格斯共同建立了辯證唯物主義的自然時空觀，這一階段是與馬克思的辯證唯物主義自然觀的完成是內在統一的，其自然時空觀的主要觀點有：

第一，時間和空間是客觀存在的。物質是客觀存在的，而物質又是以時空的形式存在的。馬克思指出，不存在脫離歷史運動的“純粹的以太”， “時間的次序”“就是“現實歷史的順序”。

第二，時間和空間是物質運動的固有形式?？臻g、時間與物質不可分，離開物質的空間和時間，和離開空間和時間的物質都是不可思議的。一切空間和時間都是物質的空間和時間，時間以物質在空間中的運動來量度。

第三，時間和空間是無限的。時間、空間是無限的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中駁斥創世說時，明確指出物質世界的時空存在和發展是無限的，人和自然界的存在都是“無限的過程”[4]。物質世界及其歷史發展的無限多樣性，表現為時間和空間的無限性。

三、生產勞動――社會實踐論階段

第4篇：自然哲學論文范文

1667年，可怕的瘟疫剛消失，牛頓便重返校園，翌年獲碩士學位。不知是膽怯還是出于慎重，他對自己在鄉間從蘋果落地而得出的萬有引力定律，再未張揚。在這時，倫敦物理界的幾個優秀人物也在做同類研究，他們是胡克、波義耳、哈雷、雷恩等。這里面胡克是當時皇家學會的負責人，算當時物理界赫赫有名的權威、泰斗，哈雷則迷戀于研究彗星。

一天，大家又湊到一塊，討論那令人傷腦筋的天體運行問題。胡克說：“我想，我們居住的這一部分宇宙，太陽一定是有一種引力，將地球和其他星球吸引著繞它旋轉。地球也有這種引力?！?/p>

“那么，你能用數學方法具體地證明嗎？”哈雷急切地問。胡克回答：“開普勒定律不是已經講清楚了嗎？你為什么要具體的證明呢？”

“胡克先生，你知道我正在研究那奇怪的彗星。它出沒無常，知道天體運行的計算方法，是多么重要呀！”

“哈哈，原來如此?！焙伺又逝值纳碥|，看著這坐在對面比自己小21歲的年輕人，得意地說：“年輕人，這個證明我早已完成，但暫不拿出來。等那些不知天高地厚的人在這個問題上碰得頭破血流后，我才肯拿出自己的證明。”哈雷立時感到一種莫大的嘲諷，他忽地站了起來，大聲說道：“胡克先生，你指的是誰？”胡克沒有想到對方這樣敏感，忙說：“請坐，請坐，哈雷先生，我指的當然不是你們。”

哈雷當然知道胡克影射的不是他，而是牛頓。胡克和牛頓雖也常有學術來往，但已多年不和，事情是由光學研究引起的。1672年2月8日，牛頓在皇家學會上宣讀了《光和顏色的新理論》的論文，其觀點與胡克不同，這便首先結下了學術冤仇，兩人長期打筆墨官司。后來牛頓又搞起蘋果和月亮的研究，這對冤家又在天文學的陣地上相遇。年輕的哈雷看不慣胡克的蠻橫，便轉而求助于牛頓。

1684年8月，在與胡克爭吵了七個月后，哈雷來到劍橋。在那間仍然是衣服、茶具與稿紙相混雜的房間里，已身為教授的牛頓拖著一雙掉到腳跟的襪子，起身迎接來訪的哈雷。這位不修邊幅的教授，待人卻溫和文雅：“哈雷先生，您最近在研究些什么？”

“尊敬的牛頓教授，我最近在研究彗星。1680年我觀察到一顆，我懷疑它就是前幾次有記載的那一顆，這家伙又轉回來了。但是，我無法計算它的軌道與周期，因此也不能確定它們是不是就是同一顆星?！?/p>

牛頓眨了眨那雙智慧的眼睛，微笑著說：“這倒是一個很有趣的問題。”

這時哈雷激動地站起來：“我此行就是專門為這件大事來求教的，你說假如一顆星受到太陽的吸引，這引力是以與它們距離的平方成反比來遞減，它是以什么曲線運行呢？”

牛頓十分平靜地答出了兩個字：“橢圓?！?/p>

可是這種平靜反倒使哈雷大為震驚。他大瞪著眼睛問：“怎么得出的？”

“算出來的?！迸ｎD的聲音還是那樣平靜。這時他在微積分方面的研究已在計算上大大幫了他的忙。

“這是真的嗎？你知道胡克先生說他早已算出，不過不愿公布罷了。親愛的牛頓先生，快將你的證明給我，我要向皇家學會匯報，這是一件天大的事情啊。”

這年12月，在哈雷的鼓動下，牛頓的《論運動》被送到皇家學會，二年后公布有萬有引力的巨著《自然哲學的數學原理》第一編也送到皇家學會。在審查這些論文的會上，牛頓與他的冤家不得不再次相見。胡克這次不是得意地嘲諷，而是暴跳如雷了，他指著牛頓說：“你這是剽竊我的成果，人家早已解決了的問題，你又來著書立說，真是一種的行徑?！?/p>

牛頓拍案而起，這個本來很溫和的教授，今天也控制不住自己了：“你自己一事無成，卻好意思指責別人。我倒真想剽竊一點東西，可是你那計算的手稿到如今也不敢拿出來，以至于我真不知該到哪里去剽竊。我不知一個只會吹牛撒謊的人，怎么會混到這樣的身份。”

哈雷見事情已弄得很僵，慌忙起來圓場，他在倫敦與劍橋之間已穿梭多次做“紅娘”，今天能有這部書稿擺在案頭，已是成績不小了。他提議說：“我們還是討論一下這部書的出版問題吧。請學會考慮撥一筆出版費，使這個《原理》盡快問世?！?/p>

胡克一聽火冒三丈：“對不起，皇家學會現在經費困難，拿不出一個先令來印什么原理。”說完夾起皮包轉身出門。

正是：莫道政界仇難消，學界恨火卻更高。本是一致對自然，偏要你我見分曉。

幾個月后，哈雷又來到了劍橋大學牛頓那間雜亂的房間里。一進門，他就大聲說：“牛頓先生，請您加快寫作，您的書可以出版了。”

“怎么，皇家學會又有錢了？”

“不，用不著它的錢，我已借到一筆錢，以個人名義來出版這本書！”

第5篇：自然哲學論文范文

一、面向全體學生，提高學生科學素養

以學生終身發展為本，以提高全體學生科學素養為目標，為每個學生的學習與發展提供機會，關注學生的個體差異，使每個學生學習科學的潛能得到發展。義務教育階段的物理目的是培養全體學生的科學素養，該階段的課程應以滿足所有發展需要為基本定位，盡量為每個學生的發展提供相對均等的機會。正如《國家教育改革和發展綱要2010―2020年》指出：“推進義務教育均衡發展。均衡發展是義務教育的戰略任務?！备淖冋n程過于注重知識傳授的傾向，強調形成積極主動的學習態度，使獲得基礎知識與基本技能的過程成為學習學會和形成正確價值觀的過程。

二、從生活走向物理，從物理走向社會

物理學研究的是自然界最基本的運動規律，而自然界中的物理現象蘊藏著無窮奧秘，認識主體在探索物理現象過程應充滿樂趣，這兩方面的客觀存在與結合是建構初中物理課程的關鍵，也是物理課程設計的起點。自然界的神奇現象震撼人心，生活中的物理現象妙趣橫生。因此，該課程的設置應貼近學生的生活，讓學生從身邊熟悉的生活現象中去探究并認識物理規律，同時還應將學生認識到的物理知識及科學研究方法與社會實踐及其應用結合起來，讓他們體會到物理在生活與生產中的實際應用。這不僅可以增加學生學習物理的樂趣，而且還將培養學生良好的思維習慣和科學探究的能力。

三、注意學科滲透，關心科技發展

1687年牛頓的論文《自然哲學的數學原理》的發表，標志著經典物理學的誕生。然而直至今時，物理學仍然被認為屬于自然哲學的內容。隨后，由于認識發展的需要，更加課化細分的研究方式逐漸成為主流，不同的學科分類便隨之產生了。隨著科學的進一步發展，各門學科間的聯系與共性再次凸顯，需要進一步地綜合研究。因此為了培養符合時展需要的人才，為了使學生全面發展，應有意識讓學生整體了解科學的發展以及與其他學科的聯系，讓學生了解科學技術在為人類帶來福音的同時也帶來了一些負面的影響。

四、提倡學習方式多樣化，注重科學探究

在物理教學中既要讓學生學習科學知識，還要增強其能力，培養其科學態度與科學精神等。課堂教學是實現課程目標的重要環節，在課堂教學中應根據教學目標，學生特點及教學環境等靈活采用教學方式?！白⒅貙W思結合，倡導啟發式、探究式、討論式、參與式，幫助學生學會學習”，不同的教學方式有其不同的功能，只有綜合使用多種教學方式，才可能更有效地教學。另外，學習的意義最好讓學生去發現，而不是簡單地給于，富有探索性的物理學習實踐是發現物理現象背后意義的關鍵。探究式學習方法是學習科學的一個強大有力的工具之一，能使學習者保持好奇心和求知欲，讓學生通過學習物理知識，學會學習，學會探究，養成正確的價值觀。

五、注意評價改革導向，促進學生發展

第6篇：自然哲學論文范文

維也納學派研究院年鑒的連續出版。自1993年以來，維也納學派研究院每年出版一本研究維也納學派學術思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學哲學：起源與發展》（Vol.1，1993）、《規范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學派》（Vol.6，1999）、《關于量子力學的認識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學基礎》（Vol.8，2001）、《科學哲學史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學派與邏輯經驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經濟學》（Vol.13，2007）、《維也納學派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經驗主義的遺產》（Vol.16，2012）。

維也納學派研究院的宗旨是，致力于促進關于維也納學派傳統中的科學與哲學進步，也關注社會語境中的科學哲學與科學史的跨學科研究，重點討論哲學、邏輯、經驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學哲學史研究最相關的是第1卷和第9卷。第1卷《科學哲學：起源與發展》主要是圍繞維也納學派成員的學術思想與觀點展開的研究；第9卷《科學哲學史：新的趨勢與視角》長達440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學的哲學思考，以及對哲學家、科學家和科學哲學家的思想及其相關論題的深入探討。

科學的人文社會科學研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉向。以科學知識社會學家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學是社會建構的文章與論著之后，從20世紀90年代初也與科學哲學家一樣，開始反思他們研究的歷史發展，并希望通過歷史反思，放棄強綱領，尋找新的出路或轉向，其中值得注意的兩種轉向是：

其一，主張從科學哲學與科學史（簡稱HPS）研究轉向跨學科的SS研究。他們倡導這種轉向的理由有四：（1）在他們看來，傳統科學哲學家提倡把科學哲學研究堅定地建立在對科學史和當代科學實踐的理解之基礎上，但卻對這種聯盟的本性沒有統一的認識，從而使哲學分析卷入“真”科學的做法事實上已經變革了哲學實踐，導致了對下列問題的質疑：科學的統一性是否可能？科學是否體現了哲學家所預期的能夠進行“重構”的合理內核？（2）當科學哲學家退回到各門學科的實踐中時，滋生了對使科學的哲學研究的自然化戰略；（3）當科學哲學家以更一般的術語對哲學分析的有效性提出質疑并企圖最終取代關于科學的唯一性、統一性和合理性等哲學信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學的觀點，但卻產生出各種不同的派別；（4）當哲學家反對社會學家的挑戰形式，而社會學家堅持他們的反哲學態度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學哲學家從社會學家的研究中吸取合理因素，產生了使科學的哲學研究自然化的興趣，社會學家則放棄了極端的建構主義和社會學的基礎主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學事業的多維度的復雜性，需要科學哲學家、科學社會學家、科學史學家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學科綱領，用哲學的、社會學的、歷史的術語理解科學，并在這種多學科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學科的SS研究的轉向。

其二，主張從跨學科的SS研究轉向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學》（1992）一書的回應，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進路的整合，其目標是擺脫過分依賴于社會學的知識觀的束縛，把科學當作一種論域與文化現象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關鍵概念的理解上還仍然沒有達成共識，但他們認為，拋棄科學知識的統一性的信念，放棄基礎主義，最終把認識的、政治的、哲學的、社會學的、人類學的等維度混合起來整合到科學文化當中，研究科學家工作的技術細節，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉向統一起來，統稱為“科學的文化研究”，其目標定位是，在不太嚴格的意義上將科學的哲學、歷史、社會學、人類學、女性主義理論等多學科領域結合起來的研究，認為科學實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強調在“科學文化”中定位文化研究，并指出，科學的文化研究既不是對科學的結果作出說明和理解，也不回答科學是什么的傳統問題，而是對科學實踐發展過程中出現的問題進行多學科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學哲學史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學哲學史的考察，因此，他們關于SS的轉向研究討論，也在一定程度上間接地促進了科學哲學史的研究。

早期研究文獻的不斷再版。在科學哲學史的研究方面，最早的相關文獻是由考克爾曼（J.J.Kockelmans）主編的《科學哲學：歷史背景》。[1]這是一本帶有導讀性的文獻匯編，首次出版于1968年，1999年再版。本文集收錄了從1786年（即自康德以來）到1927年之間的24位哲學家（如康德、赫歇爾、惠威爾等）與科學家（如赫茲、玻爾茲曼、亥姆霍茲等）的原始文獻，并分為四個時期構成了文集的四個部分：（1）開始時期：1786-1850；（2）19世紀末：1870-1899；（3）20世紀的頭十年：（4）走向當代科學哲學：1910-1927。其次是洛西（JohnLosee）撰寫的《科學哲學歷史導論》[2]，1972年出版的第一版主要概述從亞里士多德的歸納-演繹方法一直到1940年之前的科學方法論發展的歷史；1979年的第二版增加了第二次世界大戰之后的關于卡爾納普、亨普爾和內格爾的邏輯重建的內容，以及對這些觀點的批判和庫恩、拉卡托斯與勞丹闡述的各種替代進路；1992年的第三版增加了關于科學進步、因果說明、貝葉斯確證理論、科學實在論和關于規范的科學哲學的替代進路；2011年的第四版增加了理論評價、經驗實踐、說明的理論、規范的自然主義、科學實在論之爭以及描述的科學哲學，這一版長達300多頁，共有19章。#p#分頁標題#e#

關于科學哲學經典文獻的匯編工作。在此方面，較有影響的文集有五本，一本是由庫德（MaitinCurd）和卡沃（J.A.Cover）主編的《科學哲學：核心論題》（1998）。這本文集長達一千三百多頁，主要收集了從邏輯經驗主義開始到20世紀的科學哲學家的經典文獻，這本書是美國斯坦福大學哲學系指定的科學哲學教材。第二本是由牛頓-史密斯（W.H.Newton-Smith）主編的《科學哲學指南》（2000）。這本文集提供了81個條目，涵蓋了科學哲學整個領域內的著名人物、關鍵術語和重要論題三大類型。大多數條目是由世界一流的科學哲學家撰寫的。每個條目從追溯相關主題的發展脈絡開始，綜述了其核心觀點、最新進展等。在人物介紹中，沒有把古希臘哲學家包括進來，在近代哲學家中，有笛卡兒、貝克萊、萊布尼茲、洛克、馬赫、休謨、穆勒、惠威爾、皮爾士、馬赫，在科學家中，有伽里略、牛頓、達爾文、玻爾、愛因斯坦。第三本是由巴巴瑟夫（YuriBalashov）和羅森伯格（AlexRosenberg）主編的《科學哲學：當代讀物》（2002）。這本文集除了收錄20世紀以來的傳統科學哲學的文獻之外，還收錄了科學知識社會學家的文獻。第四本是由朗格（MarcLange）主編的《科學哲學選集》（2006）。這本文集收錄了自1945年以來的科學哲學經典文獻。第五本是由麥格羅（TimothyMcGrew）等人主編的《科學哲學：歷史選集》（2009）收錄了從伊壁鳩魯、芝諾、柏拉圖、亞里士多德等到當代科學哲學家的經典文獻。

無限制地列舉現有的相關文獻并非本文的應有之意，而且，這里的文獻梳理也很不充分，一定會有掛一漏萬之嫌。然而，盡管如此，我們還是能夠從這種簡要的梳理中看出，目前，科學哲學界對科學哲學史研究從何時算起或從哪里開始這一問題的理解并不完全統一。

科學哲學的界定

歷史是對過去事情的述說。科學哲學史也不例外。討論科學哲學史研究從何時開始的起點問題，離不開對科學哲學的界定。界定科學哲學不同于界定任何一門經驗學科。界定物理學不是一個物理學問題，界定化學不是一個化學問題，界定生物學也不是一個生物學問題，而是分別屬于物理學哲學、化學哲學、生物學哲學的范圍。相比之下，界定科學哲學卻是一個典型的科學哲學問題。對科學哲學作出不同的界定，意味著對科學哲學的不同理解，而理解不同，又進一步意味著研究科學哲學史的起點不同。

牛頓-史密斯認為，“什么是科學哲學”的問題是一個很棘手的問題，回答這一問題也許應該求助于“科學”與“哲學”的定義。但是，在所有的哲學問題中，對哲學特征的描述是最有爭議的，哲學正在周期性地進入鉆牛角尖的時期。這時，什么是科學哲學的問題明確地呈現出來。當科學哲學家無法達成一致時，他們開始回過頭來研究具體的哲學問題。另一方面，回答“科學是什么”的問題曾在科學哲學家中間成為一種時尚。邏輯實證主義者和波普爾等人用是否具有認知意義來界定科學。他們把能夠通過經驗證實或證偽的命題看成是有意義的，因此，數學、邏輯、美學等論述就不是科學的論述。此外，以羅蒂等人為代表的后現代哲學家認為，科學沒有本質，科學知識社會學家則認為，科學是一種社會建構，等等。接著，牛頓-史密斯指出，避免卷入這些爭論的一種方式是，我們不再試圖提供關于科學本質的理解，而是從公認的一系列具體學科（比如，物理學、化學、生物學、地質學、醫學、動物學等）來確立我們的科學觀，從而把定義科學的問題轉化為比較學科之間的差異，比如，思考這些學科與人類學、經濟學、政治學和社會學等學科之間的異同之處，來辯明科學的意義，并且，基于這種辯明來確定在多大程度上擴展“科學”這一術語。這樣一來，就有可能突出列入屬于科學“清單”上的學科的共同特征。然后，牛頓-史密斯通過對科學哲學家的所作所為的考察把科學哲學的大致輪廓構畫為是對科學的目標、方法、手段和成果的討論。

我國的科學哲學是在自然辯證法研究的范圍內發展起來的，因此，比英美學術界的理解更加寬泛。例如，李醒民在為他主編的《中國科學哲學論叢》所寫的序言中，把科學哲學定義為是“對作為一個整體的科學（知識體系、研究活動、社會建制）及其分支學科進行反思和批判的哲學學科”，并大致勾勒出四個論域：科學哲學元論、科學哲學通論、科學哲學個論和科學哲學外論。他認為，科學哲學元論涉及科學哲學的根本性問題，是對科學的目的、目標、對象、價值、范圍、限度、劃界、方法、預設、信念等問題的討論；科學哲學通論涉及科學哲學的普遍性問題，是對科學事實、問題、概念、原理、理論結構、科學發現、科學證明、科學辯護、科學說明、科學進步、科學革命、科學中的機械論與有機論、還原論與活力論、進化論與目的論、因果性與幾率性、連續性與分立性、科學的經驗主義、理性主義、現象主義、工具主義、物理主義、操作主義、歷史主義、約定主義、整體主義和后現代主義等的解讀與協調；科學哲學個論是研究科學的各門分支學科中的哲學問題，比如，物理學、生物學、復雜性科學中的哲學問題等；他把前面的三種科學哲學統稱為科學哲學內論，與此相對應，科學哲學外論是研究科學活動和科學建制的本性及科學與外部世界的關系。

不難看出，牛頓-史密斯和李醒民對科學哲學的理解是不同的，前者把科學哲學作為一門學科來理解，這種理解基本上代表了英美科學哲學界的觀點；而后者是把科學哲學作為一種研究領域來對待的，這種理解也在很大程度上代表了中國科學哲學界許多學者的看法。但是，他們在“科學”概念的用法上是一致的，都指“自然科學”。然而在德語中，“科學”(Wissenschaft)一詞的詞根是“知識”(Wissen)。科學是指一個完整的知識系統。因此，德語里的“科學”概念的含義就不只是指自然科學。例如，德國柏林理工大學哲學系的漢斯•波塞爾（HansPoser）把科學哲學理解為“科學的認識論”。這種認識論不只是包括對以經驗為基礎的物理學范式的反思，還包括對生命力的反思和對精神科學的反思。因為用物理學的說明模式無法說明動物的行為，法國浪漫派也對從無機物到有機物轉化的物理學提出了質疑。達爾文進化論的產生，則向自然科學的說明模式提出了新的挑戰：如何對待變異的問題。因此，人們最晚從達爾文開始，不得不需要在物理學的說明模式之外，尋找其他的說明模式。歐洲大陸從一開始對科學的理解就與英美傳統對科學的理解有所不同。英美傳統理解的科學是開始于伽利略的自然科學，而歐洲大陸傳統所理解的科學不僅指實驗科學，而是一個很寬泛的概念，包括自然科學、社會科學和精神科學。所以，科學哲學不僅包括關于自然科學的哲學，而且還包括了歷史哲學和文化哲學。波塞爾強調說，如果只單純地把科學理解為自然科學的話，至少有1/3的大學就該關閉了。#p#分頁標題#e#

但是，我們從傳統科學哲學家所運用的“科學”和科學知識社會學家以及后現代科學哲學家所批判的“科學”來看，基本上還是意指“自然科學”。這里引入波塞爾的觀點試圖表明，雖然波塞爾所理解的“科學”概念與牛頓-史密斯理解的“科學”概念不盡相同，但他們在對待科學哲學何時開始的問題上卻擁有大致相同的看法。他們都把科學哲學的開端理解為開始于近代科學。用波塞爾的話來說，在近現代科學開始時，就有了對科學的哲學反思。他認為，歐洲哲學史與科學史上理性主義與經驗主義之間的爭論就是一個明顯的案例。牛頓所代表的經驗主義是英國皇家學會的理想；萊布尼茨代表的則是歐洲大陸自笛卡兒以來的理性主義。這種理性主義直接影響了狄德羅等人。到了19世紀，實證主義和經驗主義也在歐洲大陸占有重要的地位。牛頓•史密斯雖然沒有給出如此明確的論述，但從他在《科學哲學指南》一書中收錄的人物來看，也只是包括了伽里略、牛頓、培根、笛卡爾等人，沒有把亞里士多德或更早時期的德謨克利特等古代哲學家包括在內。

而李醒民在“科學哲學的論域、沿革和未來”一文中談到科學哲學的沿革時，把科學哲學劃分為前科學哲學（科學誕生之前）、經典科學哲學（近代科學誕生到19世紀物理學革命之前）、前現代科學哲學（19世紀末到20世紀初）、現代科學哲學（邏輯經驗主義誕生到20世紀60年代）和后現代科學哲學（20世紀60年代以來）五個時期，并把留基伯和德謨克里特提出的原子論看成是萌芽時期的科學哲學。從本文第一部分列舉的有關科學哲學史的經典文獻匯編類的文集來看，這種理解具有普遍性。

雖然這里只是很不全面地羅列了幾位代表性人物的觀點，但已經表明，大家對科學哲學史研究的起點的看法是有差異的。那么，我們應該把科學哲學史的研究起點追溯到哲學史的開端？還是近代科學的開端？還是其他別的時期？

科學哲學史研究的起點

關于科學哲學史研究的起點有五種理解：（1）如果我們把科學哲學理解為英美分析哲學的產物，那么，科學哲學的歷史起點就不能早于分析哲學，通常從維也納學派為核心的邏輯實證主義（后來統稱為邏輯經驗主義）算起，充其量也只能追溯到孔德的實證主義和羅素的邏輯原子主義等，在時間上是19世紀末20世紀初；（2）如果我們把科學哲學理解為是對自然科學的觀念與方法的系統的邏輯分析，那么，科學哲學就是在19世紀中葉成為一門獨立學科的，我們可能會把惠威爾的《歸納科學的哲學》視為最早的科學哲學著作；（3）如果我們把科學哲學理解為是運用一套完整的概念體系對成熟的科學進行整體的哲學反思，那么，科學哲學就不能早于康德的哲學體系，在時間上是18世紀下半葉；（4）如果我們把科學哲學理解為是對科學的結果、原理和方法的哲學反思，那么，科學哲學的歷史起點很可能被提前到伽里略、牛頓等早期科學家，以及培根、笛卡爾、休謨、萊布尼茲等人對方法論與認識論問題的研究；（5）如果我們把科學哲學定義為對科學的任何反思，那么，科學哲學的歷史起點很可能被追溯到自亞里士多德以來的哲學。

那么，在五種理解中哪一種理解較為合理呢？對于歷史學研究來說，對這個問題的答案，不應該只憑先驗的邏輯推理來確定，而應該是通過歷史分析得出的結論。

首先，科學哲學的研究至少是在科學產生之后才能進行的事情。就科學的產生而言，科學史家梅森在他的《自然科學史》一書的導言中指出，“科學有兩個歷史根源。首先是技術傳統，它將實際經驗與技能一代代傳下來，使之不斷發展。其次是精神傳統，它把人類的理想與思想傳下來并發揚光大……這兩種傳統在文明以前就存在了……在青銅時代的文明中，這兩種傳統大體上好象是各自分開的，一種傳統由工匠保持下去，另一種傳統由祭司、書吏集團保持下去，雖則后者也有他們自己的一些重要的實用技術……在往后的文明中，這兩種傳統是分開的，不過這兩種傳統本身也分化了，哲學家從祭司和書吏中分化出來，不同行業的工匠也各自分開……但總的說來，一直要到中古晚期近代初期，這兩種傳統的各個成分才開始靠攏和匯合起來，從而產生一種新的傳統，即科學傳統。從此科學的發展比較獨立了?？茖W的傳統中由于包含有實踐和理論的兩個部分，它取得的成果也就具有技術和哲學兩方面的意義”。顯然，梅森的觀點表明，作為一個獨立傳統出現的科學是近代的事情。在此之前的技術傳統和哲學傳統只是形成科學傳統的兩大根源，而不是科學傳統本身。這樣，就排除了上面提到的第五種觀點。

其次，從歷史的視角確定科學哲學史研究起點的另一個前提是，需要有能夠用來對科學進行全方位哲學反思的某些基本概念。根據梅森的觀點，人類文明史上歷史最悠久的兩大傳統是技術傳統與哲學傳統。在科學誕生之前的許多世紀里，其實根本談不上科學對哲學的影響，自然哲學也不是真正意義上的科學哲學，哲學家也對科學不感興趣。只有當科學發展到能夠對人類文明產生實質性的影響時，科學才有可能對哲學產生影響；只有當哲學家有興趣明確地對科學進行真正的哲學反思時，科學哲學才有可能產生。因此，對科學進行有意識的真正明確的哲學反思是哲學家的工作，而不是科學家的工作。盡管早期科學家在他們的研究中曾對科學概念與科學基礎問題有所思考，甚至發生爭論（比如，牛頓與萊布尼茲關于時空概念的爭論，牛頓與惠更斯關于光的本性的爭論等）。但這些思考與爭論的目標多數是為了解決科學問題，而不是對作為整體的科學進行哲學反思。如果我們把牛頓在1687年出版的《自然哲學的數學原理》一書看是自然科學開始走向成熟的標志之一，那么，在此之前的哲學家盡管在認識論與方法論研究方面有所貢獻，甚至也強調科學實驗或科學方法，但在總體上并不能算作是對科學的哲學反思。這樣，就排除了上面提到的第四種觀點。

第三，“科學哲學”這一名稱本身已經在嚴格意義上隱含了兩個預設：一是自然科學已經同人類的生活與實踐密切地聯系在一起，形成了一個復雜的領域，并得到了充分的發展；二是哲學家能夠根據邏輯、認識論、方法論、本體論甚至社會與文化等不同觀點，對科學進行全面反思，而且，他們反思科學的這些視角通常是根據自己持有的哲學觀來確定的。這就排除了上面提到的第一種觀點。因為科學早在分析哲學正式誕生之前就已經成熟，而且也已經有哲學家對科學作出過多視角的哲學反思。雖然維也納學派的誕生與分析哲學相關，也被公認為是第一個科學哲學流派，但是，這并不意味著，它就是科學哲學史研究的起點。現在的問題是在第二種觀點與第三種觀點之間作出選擇，也就是在惠威爾與康德之間作出選擇。#p#分頁標題#e#

我們知道，惠威爾于19世紀30年代首先提出用“科學家”來替代原來的“自然哲學家”的稱呼，還出版了《歸納科學史》和《歸納科學的哲學》等有影響的著作，開創了科學史研究的新形式和深化了科學方法的討論。但是，從哲學史的發展來看，康德是近代以來以講授哲學為職業的第一位哲學家。在他之前的哲學家都是業余哲學家，也就是說，都沒有把哲學作為自身研究的職業來對待。康德在轉入專門研究哲學之前，精通當時的各門自然科學的發展，比如，他在1755年出版的《自然通史和天體論》一書中提出了關于宇宙起源的“星云假說”來否定神創論，并用引力與斥力概念描述宇宙的變化發展。康德在哲學史上的重要地位是靠他的《純粹理性批判》、《自然科學的形而上學基礎》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》等著作的相繼問世奠定的?？档抡J為，我們只能知道自然科學向我們提供的知識，但這些知識為什么是可靠的和普遍的，需要作出進一步的論證。為此，康德把他的哲學任務之一定位于回答普遍知識如何可能的問題，并且還提出了為自然科學知識如何可能提供論證的一套概念體系。在康德的哲學中，不僅充分體現了科學對哲學的影響，而且，康德認為，哲學就是為科學知識提供辯護，并通過這種辯護使科學知識擁有合法性。

第7篇：自然哲學論文范文

論文摘要：古希臘人獨特的生活環境、社會制度、風俗觀念形成了其獨有的自然哲學和自然觀念，他們認為自然當中存在著萬物的本原，藝術則是對自然本原的模仿。古希臘的藝術，正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對溫克爾曼關于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結:“溫科爾曼先生認為希臘繪畫雕刻杰作的優異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對溫克爾曼的觀點的理論依據有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術單純特征的準確性。幾乎沒有一個藝術家不驚嘆古希臘文化藝術的偉大深邃與精妙，它離我們的現代文明越久遠越散發出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本”。希臘藝術之所以體現出這種獨有的特質，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術觀念的形成。

一、古希臘人的生活環境、制度、風俗

在探討古希臘人的自然觀念時，首先要了解古希臘人的生活環境、社會制度、風俗觀念，囚為正是這些社會基礎決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現了300多個城邦，城邦各自獨立，實行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權利。公民有人服侍，最窮的也有一個管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會才穿鞋子，平時大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術的創新與發展，從而造就出一大批思想家、藝術家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠只有20歲。他們認為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們在藝術創作中依據自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規戒律可以束縛他們的藝術想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚，單純的天性得到發展。

古希臘社會風尚的另一個重要內容是戰爭。公民的職責除擔任公共職務外，就是維護國家和民族的獨立。那時城邦之間的戰爭頻繁發生，戰敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產。這種特有的時代產生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統好、發育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅韌的戰士。正因為這樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運動。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會(這就是現代奧林匹克運動會的起源)在當時，做一名優秀的運動員，練就強健的體魄，是最受人尊敬的。按照當時的社會風尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽:得獎一次給他立一尊雕像作紀念，得獎三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動場所的神廟內外因此，古希臘的公民都要經過練身場的訓練〕著名的唯心主義哲學家柏拉圖早年就是運動家;著名數學家畢達哥拉斯據說得過拳擊獎;戲劇家歐里庇得斯在運動會上也得過錦標;著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時，給他們一個運動場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當時不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運動，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學家們的關注和藝術家的表現。美學家們探討研究美藝術家們創造美。希臘占典時期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風氣，幾乎滲透到一切領域。也正是這種崇尚美的精神，促進了古希臘藝術的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會背景下形成了其獨有的自然哲學和自然觀念?，F代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的。現代人往往是在自然與社會、自然與歷史、自然與精神的區分和對立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認知的對象，技術制作的“物質”。對于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區分，他們所認識的自然也是本原、元素、質料和形式。希臘人的這種自然觀念對于現代的人們來說是陌生的，而現在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識到和發現，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時候隨著社會的進化，手下業從農業中分化出夾，技藝也發展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發展，人為制造的東西的增長，使人們進一步意識到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因為它自身受它所使用的材料的限制，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時，技藝本身是一種模仿、仿制，它對原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現了。人們看到，呈現在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當然，發現“自然是本原”的是哲學。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因為在它們那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻史的標準含義。因此，當早期哲學提出什么是本原的問題時，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對自然本原的具體規定。自然本原的發現對于哲學來說是十分重要的。自然的發現其實也就標志著哲學的誕生。析學之所以能從關于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發現:自然一經發現，區別于神話的哲學就出現了，第一位哲學家就是第一個發現自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區別，而且還和自然物相區分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現代人在談到自然時，指的恰恰是自然物或自然界，二者經常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學在談自然時指的就是本原或在談本原時指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學的發起對于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對人與神之間關系的理解，對于我們正確的理解古希臘的藝術也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點，古希臘人最初的宗教觀念體現為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創造表現了語義化的特點，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現了人類的品性和氣質，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發揮著巨大的作用，它左右著戰爭的成敗，支配著人的命運，但又為人類服務。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因為他們長生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因為比我們更強壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當作人的對立面來崇拜。費爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現和反映。

三、模仿自然的藝術觀念

丹納在《藝術哲學》中指出:“要了解一件藝術作品、一個藝術家、一群藝術家，必須正確地設想他們所屬時代的精神和風俗概況。這是藝術品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術是和某些時代精神與風俗密切相關的，藝術是時代精神的產物，是社會現實生活的反映。古希臘人的生活環境、社會制度、風俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對美做哲學的思考:

畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原，是更高一級的存在，萬物模仿數，事物由于數而顯得美。

赫拉克利特認為萬物的本原是“永恒的活火”，認為自然萬物是從對立的東西中產生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的”。正因為自然萬物都是由于對立才造成和諧的，藝術也就應該如實地表現和反映這種和諧，要做到這點，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對立的和諧才能夠構成藝術品。

德漠克利特在探討藝術創作問題的時候，也是認為藝術是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動物的學生:從蜘蛛我們學會了紡織和縫紉，從燕子學會了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學會唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊含著的藝術模仿自然的思想，做為一個明確的觀點表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術模仿再現自然說還是模仿理念說都是討論藝術是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國》中對于這種以模仿為中心的藝術做了深人的闡述。柏拉圖認為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術則是對感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎上，不僅僅認為藝術模仿現實，即抄襲了現實，而且是向現實的自由邁進。他還第一次把技藝稱之為實用的藝術，而把我們今天所講的藝術從技藝中區別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術。他認為所有的藝術都是模仿，區別是模仿的對象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時說，悲劇是對行動的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實體主義世界觀和本體論美學的局限，把視角探進了社會生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學家，因此，他主張，模仿首先是人的活動的模仿，然后，模仿也逐漸變為自然的模仿。

可以說，統觀古希臘諸多偉大哲學家的美學思想，可以看到，他們普遍認為自然當中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認為藝術則是對自然的本原的模仿。而古希臘的藝術，則正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

四、總結

第8篇：自然哲學論文范文

一、信息哲學:自然化運動進程中的一個“副產品”

20世紀英美哲學界占主導地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當代的復蘇和盛行，則首先得益于自然科學在解釋世界時所獲得的巨大成功。相對于前科學時代的一切自然哲學和形而上學體系，自然科學的概念、方法和規律對世界的解釋更能令人信服。以物理學為主要代表的自然科學的昌盛，使自然主義煥發出前所未有的生機。所以，到了20世紀的最后幾十年，幾乎沒有哲學家樂意說自己是一個非自然主義者。［1］121分析哲學是自然主義盛行的另一個動力。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中就表達了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學命題所說的東西。此后的分析哲學家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學的演進同時體現出自然主義的發展脈絡。自然主義者認為，哲學研究和科學研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關注的對象不同。自然科學關注具體問題，而哲學則關注一般性問題。世界是統一的實在，因而可以構建統一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運用分析、還原等方法，通過自然科學的概念、術語、原則，對傳統哲學所關注的意義、價值、認識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學上的合理性、合法性，進而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學領域內的一切學科都可以充當解釋項。所以整個自然科學就既是一種本體論標準，又是一個“終極解釋裝置”。質言之，科學是存在的尺度。不能被科學驗證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價值，或者在認識地位上次于科學。自然主義所引發的爭論在根本上可以歸結為兩點。第一點體現在方法論上，表現出的問題是:有沒有諸如第一哲學之類的東西?第二點體現在本體論上，表現出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個問題的回答是否定的。因為既然自然科學和哲學的研究方法具有一致性，那么當然就不可能存在先在于或者獨立于感覺經驗和經驗科學的第一哲學。第二個問題是自然主義關注的焦點和難點，其中最大的難題就是心理現象，特別是意向性問題?！叭魏蜗胍讶祟惡托睦憩F象當做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術語來解釋意向關系(intentionalrelations)。”①所以，當代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學術語來說明意向性。為了達成這一目標，自然主義哲學家們進行了各種各樣的嘗試。自然科學領域中幾乎所有的學科都被自然主義者當做工具，納入到自然化的解決方案當中。其中一個顯著的標志就是，自然主義哲學家往往會使用他所依據的自然科學的學科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學為基礎對意向性進行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學作出的“新目的論”說明和“生物學自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計算機科學中十分流行的“功能作用”概念進行的“功能作用語義學”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎作出的“信息語義學”說明，福多(J．Fodor)以計算機模塊理論進行的“模塊論”說明等。自然主義者在運用各種科學技術理論對意向性進行自然化時，體現出很強的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學正在經歷一場“自然化轉向”。［2］452從上世紀70年代開始，自然化運動中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學家在探索意向性自然化的新路徑時，發現信息科學技術存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關概念引進到自然化的解決方案當中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時至今日，仍然是以信息為基礎進行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個工程可以被視為自然主義的一次實踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計算系統就是模塊，利用模塊理論對意向性進行的自然化就是“為表征構筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學家的努力，原本只是單純作為科學概念的信息在哲學中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計算機為代表的信息科學技術和通信理論的發展為信息哲學的誕生準備了技術前提的話，那么分析哲學和自然主義，尤其是自然化運動則可以被視為信息哲學的思想背景。如果需要在哲學史中為信息哲學進行定位的話，我們認為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統科學主義傳統和分析哲學自然化運動信息哲學。自然主義傳統在近代科學的刺激下復蘇，進而通過科學主義表現出來，在分析哲學的推動下形成了聲勢浩大的自然化運動，而信息哲學則只是自然化運動所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學完全是在分析哲學和自然主義傳統主導下的自然化運動的一個“副產品”。

二、信息哲學與自然化運動內在關聯的邏輯起點之發生學演進

“信息”作為信息哲學的核心和基礎概念，是信息哲學的邏輯起點。對信息概念進行歷時性考察，探究其如何從單純的科學概念演化為一個具有“哲學身份”的概念，能夠在邏輯上再現信息哲學的發生過程，在發生學上揭示信息哲學與自然主義和自然化運動的內在關聯。按照信息概念內涵的演化，這一過程可大致區分為以下三個階段:(1)“科學概念”階段。20世紀中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學概念”。1948年信息論之父申農(Shannon)發表了劃時代的論文《通訊的數學理論》，第一次將信息納入科學研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個被廣為接受的科學概念。但是，作為科學概念的信息只關心信息量，而不關心信息內容。因此，申農所創立的信息論實際上是一種信息的數學理論。在此背景下，申農把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數學家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質也不是能量。不承認這一點的唯物論在今天就不能存在下去?！保?］155申農和維納都看到了信息概念的復雜性和多義性，但受制于其自然科學研究的目的和背景，他們對信息的認識主要停留在科學層面。維納對世界的“物質、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學界并沒有引起廣泛關注。但是，他們對信息的科學說明卻為哲學家的工作奠定了基礎。(2)“科學概念”向“哲學概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預測，申農的信息論“會在不久的將來發揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實用信息(pragmaticinformation)進行區分是一項重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學家切入信息哲學研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認為信息與其接收者知識的增加有關。20世紀七八十年代以后，信息科學技術的廣泛應用和發展，引起了自然主義哲學家的廣泛關注。信息概念開始出現在各種自然化理論當中，由此迎來了信息概念的第二次質變。對信息進行哲學界定一時間成為哲學界的時尚，哲學家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認為查莫斯(Charlmers)“不應該把信息理論看作是可能存在的狀態，以及這些狀態如何相關和構造”［8］475。在這一時期，美國哲學家德雷斯基所做的工作最具有開創性和代表性。在他看來，進行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統如何可能處在知識和信念(內容)的狀態之中”［3］。為此，他從申農的通信理論出發，用信息來說明知識和信念。他認為，申農所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進行度量，但其中也隱含著說明信息內容的功能。這種功能是作為自然科學成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認識論和因果論層面都得到了較為系統的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學概念向哲學概念的過渡。［1］121(3)“哲學概念”的認可階段。以信息論為基礎的自然化，使信息概念在哲學中的地位獲得日益廣泛的認可。丹內特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統一在某個單一的理論中。”［9］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關系的探討，帶動了對信息的本質、地位和存在方式等信息哲學元問題的研究。1998年，《元哲學》出版的《數字鳳凰———計算機如何改變哲學》對信息哲學的發展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學家弗洛里迪(L．Floridi)又發表了《什么是信息哲學》等文章，第一次明確提出了信息哲學研究的范式、目標和綱領。進入新世紀之后，以信息哲學為研究課題的著作不斷涌現，標志了信息哲學作為一個獨立的哲學分支得到哲學界的認可。從對信息概念內涵演化之三個階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點的信息哲學與自然主義和自然化運動具有深刻的內在關聯性。對信息哲學作為一個相對獨立的哲學分支的“認可”，并未表明信息哲學從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨立于自然化運動。因為其一，信息概念被納入到自然化方案當中經過近半個世紀的發展，盡管其強大的解釋功效逐漸顯現，吸引了越來越多的哲學家投身到此項研究當中，但結果只是造就了一個以信息概念為共同基礎的強勢自然化派別的出現。其二，自信息概念被引入哲學領域以來，圍繞信息的哲學研究在方法、旨趣、綱領等方面從未發生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學”的提法，其實際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學研究的基本方法，或者說信息哲學的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實上，信息哲學試圖建立統一信息理論的核心目標，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

三、哲學的“信息轉向”現實地蘊涵于自然化運動

第9篇：自然哲學論文范文

人們通常把愛因斯坦與玻爾之間關于如何理解量子力學的爭論，看成是繼地心說與日心說之后科學史上最重要的爭論之一。就像地心說與日心說之爭改變了人們關于世界的整個認知圖景一樣，愛因斯坦與玻爾之間的爭論也蘊含著值得深入探討的對理論意義與概念變化的全新理解以及關于世界的不同看法。有趣的是，他們倆人雖然都對量子力學的早期發展做出了重要貢獻，但是，愛因斯坦在最早基于普朗克的量子概念提出并運用光量子概念成功地解釋了光電效應，以及運用能量量子化概念推導出固體比熱的量子論公式之后，卻從量子論的奠基者，變成了量子力學的最強烈的反對者，甚至是最尖銳的批評家。截然相反的是，玻爾在1913年同樣基于普朗克的量子概念提出了半經典半量子的氫原子模型之后，卻成為量子力學的哥本哈根解釋的奠基人。愛因斯坦對量子力學的反對，不是質疑其數學形式，而是對成為主流的量子力學的哥本哈根解釋深感不滿。這些不滿主要體現在愛因斯坦與玻爾就量子力學的基礎性問題展開的三次大論戰中。他們的第一次論戰是在1927年10月24日至29日在布魯塞爾召開的第五屆索爾未會議上進行的。這次會議由洛倫茲主持，其目的是為討論量子論的意義提供一個最高級的論壇。在這次會議上，愛因斯坦第一次聽到了玻爾的互補性觀點，并試圖通過分析理想實驗來駁倒玻爾—海森堡的解釋。這一次論戰以玻爾成功地捍衛了互補性詮釋的邏輯無矛盾性而結束；第二次大論戰是于1930年10月20日至25日在布魯塞爾召開并由朗子萬主持的第六屆索爾未會議上進行的。在這次會議上，關于量子力學的基礎問題仍然是許多與會代表所共同關心的主要論題。愛因斯坦繼續設計了一個“光子箱”的理想實驗，試圖從相對論來玻爾的解釋。但是，在這個理想實驗中，愛因斯坦求助于自己創立的相對論來反駁海森堡提出的不確定關系，反倒被玻爾發現他的論證本身包含了駁倒自己推論的關鍵因素而放棄。

當這兩個理想實驗都被玻爾駁倒之后，愛因斯坦雖然不再懷疑不確定關系的有效性和量子理論的內在自洽性。但是，他對整個理論的基礎是否堅實仍然缺乏信任。1931年之后，愛因斯坦對量子力學的哥本哈根解釋的質疑采取了新的態度：不是把理想實驗用作正面攻擊海森堡的不確定關系的武器，而是試圖通過設計思想實驗導出一個邏輯悖論，以證明哥本哈根解釋把波函數理解成是描述單個系統行為的觀點是不完備的，而不再是證明邏輯上的不一致。在這樣的思想主導下，第三次論戰的焦點就集中于論證量子力學是不完備的觀點。1935年發表的EPR論證的文章正是在這種背景下撰寫的。從寫作風格上來看，EPR論證既不是從實驗結果出發，也不再是完全借助于思想實驗來進行，而是把概念判據作為討論的邏輯前提。這樣，EPR論證就把討論量子力學是否完備的問題，轉化為討論量子力學能否滿足文章提供的概念判據的問題。由于這些概念判據事實上就是哲學假設，這就進一步把是否滿足概念判據的問題，推向了潛在地接受什么樣的哲學假設的問題。例如，EPR論證在文章的一開始就開門見山地指出：“對于一種物理理論的任何嚴肅的考查，都必須考慮到那個獨立于任何理論之外的客觀實在同理論所使用的物理概念之間的區別。這些概念是用來對應客觀實在的，我們利用它們來為自己描繪出實在的圖像。為了要判斷一種物理理論成功與否，我們不妨提出這樣兩個問題：（1）“這理論是正確的嗎？”（2）“這理論所作的描述是完備的嗎？”只有在對這兩個問題都具有肯定的答案時，這種理論的一些概念才可說是令人滿意的?！薄?〕從哲學意義上來看，這段開場白至少蘊含了兩層意思，其一，物理學家之所以能夠運用物理概念來描繪客觀實在，是因為物理概念是對客觀實在的表征，由這些表征描繪出的實在圖像，是可想象的。這是真理符合論的最基本的形式，也反映了經典實在論思想的核心內容；其二，如果一個理論是令人滿意的，當且僅當，這個理論既正確，又完備。那么，什么是正確的理論與完備的理論呢？EPR論證認為，理論的正確性是由理論的結論同人的經驗的符合程度來判斷的。只有通過經驗，我們才能對實在作出一些推斷，而在物理學里，這些經驗是采取實驗和量度的形式的。〔4〕也就是說，理論正確與否是根據實驗結果來判定的，正確的理論就是與實驗結果相吻合的理論。但文章接著申明說，就量子力學的情況而言，只討論完備性問題。言外之意是，量子力學是正確的，即與實驗相符合，但不一定是完備的。為了討論完備性問題，文章首先不加證論地給出了物理理論的完備性條件：如果一個物理理論是完備的，那么，物理實在的每一元素都必須在這個物理理論中有它的對應量。物理實在的元素必須通過實驗和量度來得到，而不能由先驗的哲學思考來確定?；谶@種考慮，他們又進一步提供了關于物理實在的判據：“要是對于一個體系沒有任何干擾，我們能夠確定地預測（即幾率等于1）一個物理量的值，那末對應于這一物理量，必定存在著一個物理實在的元素?！?/p>

文章認為，這個實在性判據盡管不可能包括所有認識物理實在的可能方法，但只要具備了所要求的條件，就至少向我們提供了這樣的一種方法。只要不把這個判據看成是實在的必要條件，而只看成是一個充足條件，那末這個判據同經典實在觀和量子力學的實在觀都是符合的。綜合起來，這兩個判據的意思是說，如果一個物理量能夠對應于一個物理實在的元素，那么，這個物理量就是實在的；如果一個物理理論的每一個物理量都能夠對應于物理實在的一個元素，那么，這個物理學理論就是完備的。然而，根據現有的量子力學的基本假設，當兩個物理量（比如，位置X與動量P）是不可對易的量（即，XP≠PX）時，我們就不可能同時準確地得到它們的值，即得到其中一個物理量的準確值，就會排除得到另一個物理量的準確值的可能，因為對后一個物理量的測量，會改變體系的狀態，破壞前者的值。這是海森堡的不確定關系所要求的。于是，他們得出了兩種選擇：要么，（1）由波動函數所提供的關于實在的量子力學的描述是不完備的；要么，（2）當對應于兩個物理量的算符不可對易時，這兩個物理量就不能同時是實在的。他們在進行了這樣的概念闡述之后，接著設想了曾經相互作用過的兩個系統分開之后的量子力學描述，然后，根據他們給定的判據，得出量子力學是不完備的結論。EPR論證發表不久，薛定諤在運用數學觀點分折了EPR論證之后，以著名的“薛定諤貓”的理想實驗為例，提出了一個不同于EPR論證，但卻支持EPR論證觀點的新的論證進路。出乎意料的是，愛因斯坦卻在1936年6月19日寫給薛定諤的一封信中透露說，EPR論文是經過他們三個人的共同討論之后，由于語言問題，由波多爾斯基執筆完成的，他本人對EPR的論證沒有充分表達出他自己的真實觀點表示不滿。從愛因斯坦在1948年撰寫的“量子力學與實在”一文來看，愛因斯坦對量子力學的不完備性的論證主要集中于量子理論的概率特征與非定域性問題。他認為，物理對象在時空中是獨立存在的，如果不做出這種區分，就不可能建立與檢驗物理學定律。因此，量子力學“很可能成為以后一種理論的一部分，就像幾何光學現在合并在波動光學里面一樣：相互關系仍然保持著，但其基礎將被一個包羅得更廣泛的基礎所加深或代替。”顯然，愛因斯坦后來對量子力學的不完備性問題的論證比EPR論證更具體、更明確。EPR論證中的思想實驗只是隱含了對非定域性的質疑，但沒有明朗化。但就論證問題的哲學前提而言，愛因斯坦與EPR論證基本上沒有實質性的區別。因此，本文下面只是從哲學意義上把EPR論證看成是基于經典物理學的概念體系來理解量子力學的一個例證來討論，而不準備專門闡述愛因斯坦本人的觀點。

二、玻爾的反駁與量子整體性

玻爾在EPR論證發表后不久很快就以與EPR論文同樣的題目也在《物理學評論》雜志上發表了反駁EPR論證的文章。玻爾在這篇文章中重申并升華了他的互補觀念。玻爾認為，EPR論證的實在性判據中所講的“不受任何方式干擾系統”的說法包含著一種本質上的含混不清，是建立在經典測量觀基礎上的一種理想的說法。因為在經典測量中，被測量的對象與測量儀器之間的相互作用通?？梢员缓雎圆挥?，測量結果或現象被無歧義地認為反映了對象的某一特性。但是，在量子測量系統中，不僅曾經相互作用過的兩個粒子，在空間上彼此分離開之后，仍然必須被看成是一個整體，而且，被測量的量子系統與測量儀器之間存在著不可避免的相互作用，這種相互作用將會在根本意義上影響量子對象的行為表現，成為獲得測量結果或實驗現象的一個基本條件，從而使人們不可能像經典測量那樣獨立于測量手段來談論原子現象。玻爾把量子現象對測量設置的這種依賴性稱為量子整體性（whole-ness）。

在玻爾看來，為了明確描述被測量的對象與測量儀器之間的相互作用，希望把對象與儀器分離開來的任何企圖，都會違反這種基本的整體性。這樣，在量子測量中，量子對象的行為失去了經典對象具有的那種自主性，即量子測量過程中所觀察到的量子對象的行為表現，既屬于量子對象，也屬于實驗設置，是兩者相互作用的結果。因此，在量子測量中，“觀察”的可能性問題變成了一個突出的認識論問題：我們不僅不能離開觀察條件來談論量子現象，而且，試圖明確地區分對象的自主行為以及對象與測量儀器之間的相互作用，不再是一件可能的事情。玻爾指出，“確實，在每一種實驗設置中，區分物理系統的測量儀器與研究客體的必要性，成為在對物理現象的經典描述與量子力學的描述之間的原則性區別?！薄?〕海森堡也曾指出，“在原子物理學中，不可能再有像經典物理學意義下的那種感知的客觀化可能性。放棄這種客觀化可能性的邏輯前提，是由于我們斷定，在觀察原子現象的時候，不應該忽略觀察行動所給予被觀察體系的那種干擾。對于我們日常生活中與之打交道的那些重大物體來說，觀察它們時所必然與之相連的很小一點干擾，自然起不了重要作用。”

另一方面，作用量子的發現，揭示了量子世界的不連續性。這種不連續性觀念的確立，又相應地導致了一系列值得思考的根本問題。首先，就經典概念的運用而言，一旦我們所使用的每一個概念或詞語，不再以連續性的觀念為基礎，它們就會成為意義不明確的概念或詞語。如果我們希望仍然使用這些概念來描述量子現象，那么，我們所付出的代價是，限制這些概念的使用范圍和精確度。對于完備地反映微觀物理實在的特性而言，描述現象所使用的經典概念是既相互排斥又相互補充的。這是玻爾的互補性觀念的精神所在。有鑒于此，玻爾認為，EPR論證根本不會影響量子力學描述的可靠性，反而是揭示了按照經典物理學中傳統的自然哲學觀點或經典實在論來闡述量子測量現象時存在的本質上的不適用性。他指出：“在所有考慮的這些現象中，我們所處理的不是那種以任意挑選物理實在的各種不同要素而同時犧牲其他要素為其特征的一種不完備的描述，而是那種對于本質上不同的一些實驗裝置和實驗步驟的合理區分；……事實上，在每一個實驗裝置中對于物理實在描述的這一個或那一個方面的放棄（這些方面的結合是經典物理學方法的特征，因而在此意義上它們可以被看作是彼此互補的），本質上取決于量子論領域中精確控制客體對測量儀器反作用的不可能性；這種反作用也就是指位置測量時的動量傳遞，以及動量測量時的位移。正是在這后一點上，量子力學和普通統計力學之間的任何對比都是在本質上不妥當的———不管這種對比對于理論的形式表示可能多么有用。事實上，在適于用來研究真正的量子現象的每一個實驗裝置中，我們不但必將涉及對于某些物理量的值的無知，而且還必將涉及無歧義地定義這些量的不可能性。”其次，就量子描述的可能性而言，玻爾認為，我們“位于”世界之中，不可能再像在經典物理學中那樣扮演“上帝之眼”的角色，站在世界之外或從“外部”來描述世界，不可能獲得作為一個整體的世界的知識。玻爾把這種描述的可能性與心理學和認知科學中對自我認識的可能性進行了類比。在心理學和認知科學中，知覺主體本身是進行自我意識的一部分這一事實，限制了對自我認識的純客觀描述的可能性。用玻爾形象化的比喻來說，在生活的舞臺上，我們既是演員，又是觀眾。因此，量子描述的客觀性位于理想化的純客觀描述與純主觀描述之間的某個地方。

為此，玻爾認為，物理學的任務不是發現自然界究竟是怎樣的，而是提供對自然界的描述。海森堡也曾指出，在原子物理學領域內，“我們又尖銳地碰到了一個最基本的真理，即在科學方面我們不是在同自然本身而是在同自然科學打交道。”愛因斯坦則堅持認為，在科學中，我們應當關心自然界在干什么，物理學家的工作不是告訴人們關于自然界能說些什么。愛因斯坦的觀點是EPR論證所蘊含的。這兩種理論觀之間的分歧，事實上，不僅是有沒有必要考慮和闡述包括概念、儀器等認知中介的作用的分歧，而且是能否把量子力學納入到經典科學的思維方式當中的分歧。EPR論證以經典科學的方法論與認識論為前提，認為正確的科學理論理應是對自然界的正確反映，認知中介對測量結果不會產生實質性的影響；而玻爾與海森堡則以接受量子測量帶來的認識論教益為前提，認為量子力學已經失去了經典科學具有的那種概念與物理實在之間的一一對應關系，認知中介的設定成為人類認識微觀世界的基本前提。第三，就主體與客體的關系問題而言，EPR論證認為，認知主體與客體之間存在著明確的分界線。這意味著，所有的主體都能對客體進行同樣的描述，并且他們描述現象所用的概念與語言是無歧義的。無歧義意味著對概念或語言的意義的理解是一致的。而對于量子測量而言，對客體的描述包含了主體遵守的作為世界組成部分的描述條件的說明，從而顯現了一種新的主客體關系。為此，我們可以把主體與客體之間的關系劃分為三類：其一，能夠在主體與客體之間劃出分界線，所有的主體對客體的描述都是相同的，EPR論證屬于此類；其二，能夠在主體與客體之間劃出分界線，但主體對客體的描述是因人而異的，人們對藝術品的欣賞屬于此類；其三，不可能在主體與客體之間劃出分界線，主體對客體的描述包括了對測量條件的描述在內，玻爾對EPR論證的反駁屬于此類。顯然，EPR論證隱含的主客體關系與玻爾所理解的量子測量中的主客體關系之間存在著實質性的差別。EPR論證是沿襲了經典實在論的觀點，而玻爾的觀點代表了他基于量子力學的形式體系總結出來的某種新的認識。在這里，就像不能用歐幾里得幾何的時空觀來反對非歐幾何的時空觀一樣，我們也不能用經典意義上的理論觀反對量子意義上的理論觀。因此，可以說，物理學家關于如何理解量子力學問題的爭論，在很大程度上，蘊含了他們關于科學研究的哲學假設之間的爭論。

三、實驗的形而上學

EPR論證不僅引發了量子物理學家關于物理學基礎理論問題的哲學討論，而且還創立了“實驗的形而上學”，提供了物理學家如何基于形而上學的觀念之爭，最終探索出通過實驗檢驗其結論的一個典型案例。這一過程與尋找量子論的隱變量解釋的努力聯系在一起。量子力學的隱變量解釋的最早方案是德布羅意在1927年提出的“導波”理論。1932年，馮•諾意曼在他的《量子力學的數學基礎》一書中曾根據量子力學的概念體系提出了四個假設，并且證明，隱變量理論和他的第四個假設（即，可加性假設）相矛盾，認為通過設計隱變量的觀念來把量子理論置于決定論體系之中的任何企圖都注定是失敗的。馮•諾意曼的這一工作在為量子論的隱變量解釋判了死刑的同時，也極大地支持了量子力學的哥本哈根解釋。有意思的是，曾是量子力學的哥本哈根解釋的支持者與傳播者的玻姆，在1951年基于量子力學的哥本哈根精神出版了至今仍然有影響的《量子理論》一書，并在書的結尾，以EPR論證為基礎，提出了“量子理論同隱變量不相容的一個證明”之后，從1952年開始反而致力于從邏輯上為量子力學提供一種隱變量解釋的研究。

玻姆闡述隱變量理論的目標可以大致概括為兩個方面，一是試圖用能夠直覺想象的概念為量子概率和量子測量提供一種可理解的說明，證明為量子論提供一個決定論的基礎是可行的；二是希望從邏輯上表明，隱變量理論是有可能的，“不論這種理論是多么抽象和‘玄學’?！辈Ｄ返淖非箫@然是一種信念的支撐，而不是事實之使然。在這種信念的引導下，玻姆在1952年連續發表了兩篇闡述隱變量理論的文章，在這些文章中，他用經典方式定義波函數，假定微觀粒子像經典粒子一樣總是具有精確的位置和精確的動量，闡述了一種可能的量子論的隱變量解釋，最后，用一個粒子的兩個自旋分量代替EPR論證中的坐標與動量，討論了EPR論證的思想實驗，并運用量子場與量子勢概念解釋了測量一個粒子的位置影響第二個粒子的動量的原因。

貝爾在讀了玻姆的文章之后，認為有必要重新系統地研究量子力學的基本問題。貝爾試圖解決的矛盾是：如果馮•諾意曼的證明成立，那么，怎么會有可能建立一個邏輯上無矛盾的隱變量理論呢？為了搞明白問題，貝爾首先重新剖析了馮•諾意曼的關于隱變量的不可能性的證明和EPR論證中設想的思想實驗，然后，抓住了隱變量理論的共同本質，于1964年發表了“關于EPR悖論”的文章。在這篇文章中，貝爾引述了用自旋函數來表述EPR論證的玻姆說法，或者說，從EPR—玻姆的思想實驗出發，以轉動不變的獨立波函數描述組合系統的態，推導出一個不同于量子力學預言的、符合定域隱變量理論的關于自旋相關度的不等式，通常稱為貝爾不等式或貝爾定理，然后，用歸謬法了量子力學的預言和貝爾不等式相符的可能性，說明任何定域的隱變量理論，不論它的變數的本性是什么，都在某些參數上同量子力學相矛盾。貝爾還假設，如果所進行的兩個測量在空間上彼此相距甚遠，那么，沿著一個磁場方向的測量，將不會影響到另一個測量結果。貝爾把這個假設稱為“定域性假設”。從這個假設出發，貝爾指出，如果我們可以從第一個測量結果預言第二個測量結果，測量可以沿著任何一個坐標軸來進行，那么，測量的結果一定是已經預先確定了的。但是，由于波函數不對這種預先確定的量提供任何描述，所以，這種預定的結果一定是通過決定論的隱變量來獲得的。貝爾后來申明說，他在“關于EPR悖論”一文中假設的是定域性，而不是決定論，決定論是一種推斷，不是一個假設，或者說，貝爾的這篇文章是從定域性推論出決定論，而不是開始于決定論的隱變量。從邏輯前提上來看，貝爾的假設更接近于愛因斯坦的假設，他們都把“定域性條件”看成是比“決定論前提”更基本的概念。因此，貝爾的工作比馮•諾意曼和玻姆的工作更進一步地推進了關于量子力學的根本特征的理解。貝爾的這篇文章具有劃時代的意義。它不僅成為20世紀下半葉物理學與哲學研究中引用率最高的文獻之一，而且為進一步設計具體的實驗來澄清量子力學的內在本性邁出了決定性的一步。粒子物理學家斯塔普（HenryStapp）甚至把貝爾定理的提出說成是“意義最深遠的科學發現?！?/p>

同EPR論證一樣，貝爾的這一發現也不是從實驗中總結出來的，而是基于哲學信念的邏輯推理的結果。此后，量子物理學界進一步推廣貝爾定理的理論研究與具體實驗方案的探索工作并行不悖地開展起來。而這些工作都與EPR論證相關。就實驗進展而言，物理學界承認，阿斯佩克特等人于1982年關于“實現EPR-玻姆思想實驗”的實驗結果，支持了量子力學，針對這樣的實驗結果，貝爾指出：“依我看，首先，人們必定說，這些結果是所預料到的。因為它們與量子力學預示相一致。量子力學畢竟是科學的一個極有成就的科學分支，很難相信它可能是錯誤的。盡管如此，人們還是認為，我也認為值得做這種非常具體的實驗。這種實驗把量子力學最奇特的一個特征分離了出來。原先，我們只是信賴于旁證。量子力學從沒有錯過。但現在我們知道了，即使在這些非?？量痰臈l件下，它也不會錯的?！?/p>

雖然EPR論證的初衷是希望證明量子力學是不完備的，還沒有提出量子測量的非定域性概念，但是，物理學家則通常運用EPR思想實驗的術語來討論非定域性問題。經過40多年的發展，具體的實驗結果使EPR論證失去了對量子力學的挑戰性。一方面，這些實驗證實了非定域性是所有量子論的一個基本屬性，要求把在同一個物理過程中生成的兩個相關粒子永遠當作一個整體來對待，不能分解為兩個獨立的個體，其中，一個粒子發生任何變化，另一個粒子必定同時發生相應的變化，這種相互影響與它們的空間距離無關；另一方面，這些實驗也表明了EPR論證提供的哲學假設不再是判斷量子力學是否完備的有效前提，而是反過來提醒我們需要重新思考玻爾在反駁EPR論證的觀點中所蘊含的哲學啟迪?？偠灾珽PR論證盡管是基于哲學假設，運用思想實驗，來駁斥量子力學的完備性，但在客觀上，物理學家圍繞這一論證的討論，最終在思想實驗的基礎上出乎意料地發展出可以具體操作的實驗方案，并且獲得了有效的實驗結果。這一段歷史發展不僅證明，無論在哲學假設的問題上，還是在物理概念的意義理解的問題上，量子力學都不是對經典物理學的補充和擴展，是一個蘊含有新的哲學假設的理論。正是在這種意義上，物理學家玻恩得出了“理論物理學是真正的哲學”的斷言。

四、認識論的思維方式

如前所述，EPR論證—玻姆—貝爾這條發展主線是把對物理學問題鑲嵌在哲學信念中進行思考的。這一歷史片斷揭示出，基于哲學信念的邏輯推理在物理學的理論研究與實驗研究中起到了積極的認知作用。一方面，在這些探索方式中，不論是EPR論證的真理符合論假設，玻姆的決定論假設，還是貝爾的定域性假設，它們的初衷都是希望能夠把量子力學納入到經典物理學的概念框架或哲學信念之中。另一方面，檢驗貝爾不等式的物理學實驗結果對量子力學的支持和對貝爾不等式的違背意味著，我們不應該依舊固守經典物理學的哲學假設來質疑量子力學，而是應該顛倒過來，積極主動地揭示量子力學蘊含的哲學思想，以進一步明確經典物理學的哲學假設的適用范圍。

但是，這種視域的逆轉不是簡單地倡導用量子力學的哲學假設取代經典物理學的哲學假設，也不是武斷地主張用玻爾的理論觀替代EPR論證所蘊含的理論觀，而是提倡擺脫習以為常的自然哲學的思維方式，確立認識論的思維方式。自然哲學的思維方式是一種本體論化的思維方式。這種思維方式是從古希臘延續下來的，追求概念與實在之間的直接的一一對應關系，忽視或缺乏對認知過程中不可避免的認知中介和理論框架的考慮。從起源上來講，這種無視認知中介的本體論化的思維方式，源于常識，是對常識的一種延伸外推與精致化。近代自然科學的發展進一步強化與鞏固了這種思維方式。EPR論證也是基于這種思維方式使經典科學蘊含的哲學假設以具體化的判據形式呈現出來。然而，與過去的物理學理論所不同的是。量子力學不再是關于可存在量（beable）的理論，而是關于可觀察量（observable）的理論，“是理論決定我們的觀察內容”這一句話，既是愛因斯坦創立相對論的感想，也為海森堡提出不確定關系提供了觀念啟迪。就理論形式而言，量子力學的理論描述用的是數學語言，而不是日常語言。用數學語言描述的微觀世界是一個多位空間的世界，而我們作為人類，很難直觀地想象這樣的世界，更不可能直接“進入”這個世界來“觀看”一切。人類感知的這種局限性是原則性的，從而限制了我們對微觀世界的知識的全面獲得。用玻爾的話來說，我們對一個微觀對象的最大限度的知識不可能從單個實驗中獲得，而只能從既相互排斥又相互補充的實驗安排中獲得。用玻恩的話來說，在量子測量中，觀察與測量并不是指自然現象本身，而是一種投影。