論宗教概念與宗教理解

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宗教概念界定

宗教現象自古有之，西方學者對宗教的反思性比較批判從古希臘時代起一直延續至今，尤其以黑格爾的“宗教哲學”研究肇端，經費爾巴哈“宗教的本質”研究定調，至19世紀末德國語言學家、宗教學之父麥克斯•繆勒“比較宗教學”研究奠基，一門系統研究人類宗教現象的綜合性學科———宗教學問世。與宗教現象的多樣性相伴，學者們對宗教概念的理解也呈現多元態勢，相關定義何啻百千。恩格斯認為，“一切宗教都只不過是支配日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”［1］(P666～667)。我們可以將形形色色的宗教定義歸結為實在性、功能性、象征性等三大類型。實在性定義突出宗教的本質，其概念的核心問題是回答“何為宗教”，并以人與神的關系為軸線展開。典型的如:門辛認為，宗教是“人與神圣真實體驗深刻的相遇、受神圣存在性影響之人的相應行為”［2］;繆勒認為，宗教是“人對于無限存在物的渴求、信仰和愛慕”［3］(P13);泰勒認為，宗教是“對靈性存在的信仰”［4］(P412);弗雷澤認為，宗教是“人對能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合、討好和信奉”［5］(P50);施密特認為，宗教是“人對超世而具有人格之力的知或覺”;［2］海勒爾認為，宗教是“人與神圣的交往、相通和結合，是對神圣的生動經歷”［2］;范•德•列烏認為，宗教是“人與神秘力量的獨特關系”［2］;奧托認為，宗教是“對超自然之神圣的體驗，表現為人對神圣既敬畏而向往的感情交織”［6］(P41);施萊爾馬赫認為，宗教是“人對神的絕對依賴感”［7］(P37);蒂利希認為，宗教是“人的終極關切”［8］(P8)。功能性定義突出宗教的現實功能，其概念的核心問題圍繞“宗教何為”展開研究。典型的如，英格爾認為，宗教是“人們藉以和生活中最終極問題相斗爭的信仰與行動系統”［9］(P9);貝格爾認為，宗教是“用神圣的方式進行秩序化的人類活動”［10］(P36);涂爾干認為，宗教是“一種既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內。”［11］(P54)象征性定義突出宗教的符號意義，其概念的核心問題是回答“宗教為何”，圍繞宗教的文化價值展開分析。典型的如，格爾茨認為，宗教是“⑴一個象征體系;⑵其目的是確立人類強有力的、普遍的、恒久的情緒與動機;⑶其建立方式是系統闡述關于一般存在秩序的觀念;⑷給這些觀念披上實在性的外衣;⑸使得這些情緒和動機仿佛具有獨特的真實性。”［12］(P105)我們認為，應該從綜合性的角度對宗教進行定義，即是說，必須同時回答“宗教何為，何為宗教、為何宗教、宗教為何”等問題。換言之，綜合性定義應包括宗教的性質、原因、功能、目的等理論要素。綜合而言，宗教是以虛幻而又虔誠的方式訴諸靈，本質上卻仍然運用自身力量追求成功、接近完美的特殊人類活動，以及與此活動有關的一切制度。宗教產生的重要原因是處于匱乏、無力和不確定性情境(這一情境既可以是主觀的，也可以是客觀的)中的人們，向神秘莫測的自然力量和社會力量(這一力量被人格化為神靈)尋求幫助，以解決生存、發展的迫切問題。原始宗教中人們訴諸神靈的要求大都屬于同生產生活息息相關的物質層面。在現代社會中，人類改造自然和社會的能力極大提高了，但是只要人類存在，指向未來的不確定性仍然存在，心理時時會遭受匱乏感、無力感、漂泊感的襲擾，人類仍然需要“萬能神靈”的幫助。

宗教“四要素說”商榷

隨著在社會系統中的演進，宗教逐漸從個體意識領域延伸至各項社會建制領域，并形成了明確的組織體系和儀式制度，發展出相應的場所滿足各類宗教活動，宗教的維度不斷立體化，內容也不斷豐滿。呂大吉先生在系統研究馬克思主義宗教觀和西方宗教學說史的基礎上，指出宗教是一種社會文化形式，提出宗教具備宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教制度的“四要素”說［13］(P74～79)，牟鐘鑒先生則提出宗教具備宗教信仰、宗教理論、宗教實體、宗教文化的“四層次”說［14］。無論四要素說還是四層次說，都是對宗教多維特征的理論闡釋。在前輩學者的啟示下，筆者提出宗教是由情境、資源、結構、行動有機建構的人類活動有機體。所謂宗教情境，是指宗教賴以存在的特殊自然環境和社會環境。西方宗教的情境與東方宗教的情境有很大的不同，這些客觀存在的情境事實型塑了不同的宗教性，宗教只有在不斷適應客觀情境的基礎上才能生存發展并衍生出獨特的文化脈絡。同時，宗教也通過自身的反作用機制影響客觀情境，使之打上不同的宗教文化烙印。在宗教情境中，交織并充滿著各種宗教關系。即是說，宗教具有嵌入性，它深深的嵌入社會關系的整體網絡中。只有從作為信仰與建制的宗教與自然的、社會的、政治的、文化的、經濟的……互動網絡中，我們才能準確的定位宗教的整體面貌。所謂宗教資源，是指使宗教成為可能并發揮功能的一切物質和非物質因素。從廣義的角度而言，宗教情境也能轉化為宗教資源，而宗教資源也可充實為宗教情境。狹義的宗教資源主要包括:1．宗教信徒，包括宗教平信徒和神職人員等，他們既是宗教存在的載體也是宗教發展的客體，沒有一定規模的信徒宗教就無法延續自身，所以信徒數量的增長是衡量宗教傳播程度最為重要的指標;2．宗教場所，為宗教存在提供空間性支持，沒有特定的宗教場所，宗教很難擴大自身影響;3．宗教資產，任何可以支持宗教生存和發展的資金及設施，廣義的宗教資產包括宗教場所;4．宗教教義、宗教情感和宗教意識，作為精神性資源為宗教提供自我生存和發展的理論證明，并直接指向信徒，既可以在宏觀層面具有集體性，也可以在微觀層面具有個體性。宗教信徒是宗教資源中活的、能動性的、創生性的因素，是宗教資產、宗教場所、宗教教義等物質性、精神性資源之所以發生的根本原因。從宗教自身發展來看，對宗教資源的爭奪，歸根結底是對宗教信徒的爭奪，能否合理解決信徒的宗教身份歸屬問題，是宗教沖突與和諧的內在分野，也是宗教與世俗社會關系好壞的重要標準。中國宗教之所呈現和諧局面，與各大宗教一定程度上允許信徒在身份上同時兼容、宗教神靈在體系上彼此融合、宗教場所在使用中彼此疊合有關。例如成為佛教徒的同時也可以成為道教徒，還能保留儒教徒的身份;而西方宗教在信徒身份上卻具有唯一性，即是說成為基督徒就不能成為異教徒。

宗教的排他性表現為對資源占有的壟斷，宗教之間的沖突往往圍繞資源的爭奪展開，宗教之間的和諧也以資源的支撐為基礎。所謂宗教結構，是指宗教表現為穩定性建制并發揮特定功能的秩序性安排。主要表現為特定的宗教組織和宗教制度。如同世俗組織一樣，宗教組織也是為實現特定的目標，以相互協助合作形式聯接的特定團體。韋伯及其高足特洛爾奇將宗教組織分為“教會”(church)和“教派”(sect)兩大類型。前者的成員大多是本來就生長在這種信徒家庭的人，即是說信徒身份具有先賦性;后者的成員大多是自己選擇的初代信徒，即是說信徒身份具有自致性。在宗教組織二分法的基礎上，逐漸發展了“膜拜團體、教派、宗派和教會”的四分法。與宗教組織相表里，宗教形成了固定的制度，即一套要求信徒共同遵守的行動準則和管理規范。例如成熟的世界宗教都有一套僧侶晉升的教階制度，其內部的森嚴等級甚至令世俗社會驚訝。如天主教的教會教階一般分為教皇、大主教、主教、神甫、修士、修女等，在教務方面按照級別逐級對下行使管理權。又如，西雙版納南傳上座部佛教僧侶分為八個等級:帕(沙彌)、都(比丘)、祜巴(都統長老)、沙彌(沙門統長老)、僧伽羅阇(僧主長老)、帕召祜(佛師、闡教長老)、松迪(僧正長老)、松迪阿伽摩尼(大僧正長老)。［15］宗教結構是特定宗教延續傳統的一種特殊積淀，也是宗教功能得以發揮的重要秩序性保證。宗教結構的形成過程，就是在特定宗教情境中不斷內化宗教資源并產出行動規則的過程。因此宗教結構具有中介地位，溝通起了宗教情境、資源與行動。所謂宗教行為，是宗教情感和宗教意識的一種行動性外顯，既包括直接意義上的各種宗教活動，如宗教膜拜、宗教傳播、宗教交流、宗教朝圣等，也包括情感升華后進行的各類宗教藝術活動，如宗教舞蹈、宗教繪畫等。從縱向角度看，既包括宗教組織的集體行為，比如宗教傳播、宗教交流，也包括宗教信徒的個體行為。宗教行為與世俗行為既相互依賴又相互區別，它以神圣性為明確的意圖指向，是宗教擴展自身的重要動力機制。我們還可以從動態與靜態兩個角度看待宗教的四個基本因素，前者表現具體過程，以“化”為后綴，即是情境化、資源化、結構化、行為化;后者表現為內在本質，以“性”為后綴，即是情境性、資源性、結構性、行為性。宗教情境、宗教資源、宗教結構和宗教行動，四個基本因素相互通合，彼此聯接，通過內在溝通機制將宗教整合成為有機統一體。從四因素出發，有助于我們更深入地理解人類宗教現象的本質。同樣，圍繞四方面要素對宗教和諧關系進行分析，也更容易抓住問題的關鍵。

理解宗教的三個基本維度

理論上，宗教經歷了魔本主義、神本主義和人本主義三個樣態。在某種程度上可以說，史前宗教以及一些至今仍然保留基本形態的后進民族的原始宗教是較為典型的魔本主義宗教，基督教、天主教和伊斯蘭教是較為典型的神本主義宗教，而中國文化傳統中的佛教、道教、儒教和民間信仰則是典型的人本主義宗教。溯諸中國古史，在某種程度上可以說夏商朝宗教強調以鬼為本，西周宗教注重以神為本，東周以后宗教則傾向于以人為本了?？鬃臃Q贊夏朝的奠基者大禹說:“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！保?6］(P112)透露出來的信息是，在我國文明社會開始階段的夏朝，宗教信仰處于“魔本主義”階段。國家的最高政治領袖兼宗教領袖大禹平日自奉甚簡，但在祭祀鬼神時卻穿著華美的衣服，具備豐盛的祭品討鬼神歡心。商代宗教仍然大量保留魔本主義色彩?！秴问洗呵?#8226;順民》記載，商王朝的建立者湯在攻滅夏朝后五年大旱，湯祈禱于桑林:“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！保?7］(P201)于是湯“剪其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”［17］(P201)，準備自焚以作為向鬼神祈雨的祭品。因為湯能夠“達乎鬼神之變”，所以才能“人事之傳也”［17］(P201)。有商一代，統治者幾乎每事必問鬼神，河南安陽殷墟出土的大量甲骨文即是例證。到了孔子生活的西周末期，人本主義的宗教思想逐漸成為主流，統治者絕不會準備自焚以祈求上蒼保佑。宗教服務于人，而不是人服務于宗教，這些成熟的觀點在儒家思想中有著深刻的表現?？鬃拥淖诮趟枷爰词且粋€例證，“敬鬼神而遠之”［16］(P80)，“不語怪力亂神”［16］(P95)，“未能事人，焉能事鬼?”［16］(P157)“未知生，焉知死?”［16］(P310)等等，都表明了孔子理性的人本主義宗教信仰態度。在以孔子為代表的儒家思想塑造下，中國宗教較早奠定了人本主義的信仰基礎，這在世界宗教文明史中是絕無僅有的，由此也形成了中國人包容、寬和、理性而又帶有功利主義的宗教信仰特質。人本主義宗教信仰鬼神是為了人的現實需求，而不是相反。

(一)神本主義的宗教闡釋

自法國社會學家涂爾干首倡以來，神圣與世俗即成為宗教學研究中的一對經典范疇。而人與神的關系則是貫穿宗教學研究的一條主線。人與神的關系從本質上說是人與社會、人與人的關系。從某種意義上說，宗教中的神正是位于圣與俗之間，宗教正是人神互構、圣俗交織而成的一種客觀社會建制。人神互構是一種過程、行為，圣俗交織是一個結果、狀態;二者既是主觀的，又是客觀。我們需要從學理上對人神互構的發生機制、行為動力、表現形式、主要結果、重要意義等進行分析，在此基礎上對圣俗交織的深度、廣度、維度、向度等進行客觀的、指標化的研究，以此更為深刻的揭示宗教的社會意義。宗教是人與神互構、圣與俗交織而成的一種特殊社會后果。人建構出了神，并將之作為一種社會結構、心靈結構、行動結構，反過來控制人。但是人還具有反結構、解構的能力，在一定的情況下，人會自己動手打破自己建構起來的神圣結構。因而人神互構關系具有選擇性、實在性、同向性、逆向性等一系列特征。神字從示從申，意指人祈禱的對象。所有與人相對，成為人祈禱對象的事物都是神;神只有在與人形成的特定關系中才可以理解和解釋，這可能就是古人創造“神”字時加載其中的文化信息。任繼愈先生主編的《宗教詞典》有關“神”的詞條指出:“神的觀念始于原始社會后期，最初是由物神觀念演化而來。隨著社會結構和文化形式的發展變化，神的形象和類別也日益多樣化。”［18］(P824)是神創造了人還是人創造了神，在這一根本問題上的不同見解構成神學家和宗教學家立場的基本分野，也構成有神論和無神論對立的理論前提。人神關系的研究同樣圍繞這一問題展開，主要形成了建構主義和結構主義兩大視角。建構主義認為人創造了神，神只不過是人的一種主觀想象或者人本質的一種異化，這更符合科學事實;結構主義認為神創造了人，而且作為一種“客觀存在”對人產生實際作用，這更符合宗教事實。筆者認為，要對這一復雜的事實進行較為中正公允的考察，最好的視角莫過于“建構的結構主義和結構的建構主義”兩者有機結合的“二重性分析”。也就是說，我們應該從宗教事實中提煉出科學事實，并以科學事實解釋宗教事實。我們不能因為宗教事實“荒誕不經”，就用科學事實粗暴的干涉宗教事實，也因為科學事實“無神無圣”，就用宗教事實粗暴干涉科學事實。這既是學術研究的需要，也是現實生活的需要。我國憲法明確規定，公民有信仰宗教的自由，任何人不得在宗教場所宣傳無神論，也不能在學校教育中宣傳有神論。“二重性分析”應該成為研究人神關系問題的根本方法。神與人從來都不是絕對分裂的，神也并非總是高高在上，他是普通人通過修養可以達到的一個境界，這是一種“生成性的神”?！吧瘢斆髡倍颊咭玻廊硕小保?9］(P300);“圣而不可知之謂神”［20］(P310)，“神也者，妙萬物而為言者也”。［21］(P99)如同“圣”一樣，“神”也能成為人的一種能力，我們常常把具有技藝超群的人稱為神工、神醫。人神關系是貫穿宗教所有關系類型中的一條主線。宗教是人神之間的交往方法，藉以追求人生的終極意義，來解決生存問題的社會現象。從某種意義上說，神的本質是人，人的本質也是神，只有人才能不斷超越自我，邁向更高更遠的目標，進入出神入化的境界。理解了人，也就理解了人類的神;而理解了神，也就理解了人自身。人神關系作為宗教古老而永恒的現象，是透視宗教秘密的一扇窗口，是任何對宗教進行科學研究都無法避開的根本問題。

(二)魔本主義的宗教闡釋神的反面即是魔

宗教中所謂之魔，實際上是對自然界、社會和人類自身存在的邪惡破壞力量的虛幻反映。相應的，神是對自然界、社會和人類自身存在的積極建設力量的虛幻反映，當然不同的宗教對神有不同的理解。神不純然是全善的，他也會運用超自然的力量進行破壞，但這種破壞往往被教徒解釋為指向正義的目的。從自然宗教到人為宗教的演變過程中，至少貫穿了三個角色主線:魔、神、人。最初的宗教信仰對象是神魔不分的，鬼即是神，神即是鬼，祭鬼即是祭神，祭神即是祭鬼，這一點在云南一些少數民族宗教中仍有孑遺。例如獨龍族傳統宗教、景頗族傳統宗教。早期宗教重在區分“人－鬼”，以云南少數民族宗教為例，其宗教活動圍繞著如何送走惡鬼而展開;后期宗教重在連接“人－神”，宗教的拉丁文原義即是“人與神的再連接”。當人類改造自然和社會的力量逐漸強大后，自我意識隨之進一步蘇醒，善神、惡鬼有了截然不同的區別，同時在宗教中也具備了擬人化的樣態，人逐漸成為宗教的主角。由虛幻的反應人與神的關系，到現實的呈現人與人的關系，作為一項社會建制的宗教在其發展演化過程中，關系的維度不斷多元、立體、復雜，與人類的政治、文化、經濟、哲學、組織、個體心理等宏觀、中觀、微觀之各層面都密切相關。

(三)人本主義的宗教闡釋

儒家信仰的最高人格境界為圣人，圣人并不神秘，將人善的本質純粹化、極致化之后就是圣人。孟子說:“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣。”［20］(P310)在儒釋道三教相互借鑒吸收、互為表里的過程中，“圣人”的概念進一步泛化。圣人不僅是儒教的概念，也為佛教道教所共用。宋代著名理學家朱熹曾為福建泉州開元寺題聯:“此地古稱佛國，滿街都是圣人”。中國道教作為人本主義的宗教，追求肉身成仙，長生不老，追求生的快樂，極力避免死的痛苦。佛教在中國化的過程中，其略帶神本主義色彩的教義也一而再、再而三的向人本主義轉化。典型的如唐代慧能一系禪宗，主張頓悟，“一念覺眾生即佛，一念迷佛即眾生”，人人都具有內在的佛性，都可以通過內在的努力而成佛，不需要任何外在力量的幫助，由人到佛的華麗轉身甚至就在一剎那間。這種極度自由的人本主義宗教精神是很難為神本主義的基督宗教所接納和理解的。在基督宗教的傳統觀念中，人只有借助上帝的恩典才能得到救贖，如果不信仰唯一至上的上帝，即使個人如何努力、如何為善都不可能進入天堂。在這種情況下，人只好匍匐在神靈腳下，委身于神，完全喪失自主性。由于注重信徒身份的唯一性，即是說，只能信仰我宗教而不能信仰他宗教，神本主義宗教在救贖的名義下具有極強的排他性。而人本主義宗教對于信徒身份的態度是“無可無不可”，①允許在信仰“我宗教”的同時也信仰“他宗教”，甚至允許在我宗教無法滿足自身需求時，轉向他宗教，持極端溫和態度的人本主義宗教基本不具有排他性。無論對于魔本主義、神本主義還是人本主義，都有極端與溫和之分。極端的人本主義必將會導致宗教信仰性的淡化和世俗性的增強，從而模糊宗教與世俗的界限。極端的魔本主義和神本主義宗教，甚至會將人作為祭品奉獻給信仰對象，人毫無自由幸?？裳浴１执朔N態度，必定為了虛幻神靈的利益，剝奪人的所有權利。宗教和諧呼喚溫和的、理性的人本主義精神，以此為支撐，可以使人與其信奉的神靈和諧相處，使信奉不同神靈體系的人們之間和諧相處，從而使內在和諧、實在和諧與超在和諧實現有機統一。宗教和諧作為宗教關系的理想類型，不僅在微觀層面關乎個人福祉，也在宏觀方面關乎整個人類的命運。在宗教紛爭沖突頻仍的當今世界，中國宗教和諧共處的美好圖景愈顯彌足珍貴，其中蘊含的和諧智慧可為國際社會解決宗教爭端提供借鑒。

宗教，對于一些人意味著神圣，對于一些人意味著神靈，對另外一些人則可能是一種神奇、神妙等等。這些認識外化為行動，則表現為有人是宗教信仰者，有人是不信教者，而宗教信仰者中一些更富有人文精神，一些更富有迷信色彩，一些更具有功利主義傾向等等。荀子對“星墜木鳴”之類的異常現象評論說“怪之，可也;而畏之，非也”;“君子以為文，小人以為神。以為文則吉，以為神則兇”。對此，清末學者王先謙注釋說:“順人之情，以為文飾，則無害;淫祀求福，則兇也?！保?2］(P316)人們對于神的認識是不同的，而這些認識最終會影響我們的行動，帶給我們利益或者危害。在當代中國，我們正經歷著深刻的經濟轉軌、社會轉型，但與之相適應的心靈轉向尚待完善。宗教蘊含的思想精華，能夠為心靈轉向提供有益的智慧資源。我們需要的“神”是一個經過新型現代性改造過了的“神”，是宗教文化中所有有益于人類自身、人類社會和人類文明發展的精華之指代名詞，是宗教文化中與時代精神相協調的所有超越性與肯定性。積極引導宗教與社會主義社會相適應，即要求宗教信徒認同并實踐宗教中禁殺護生、與人為善、圓融和諧、平等博愛的神圣因素，自覺擯棄宗教中神秘、神奇、神異等不符合科學精神和時代精神的內容。（本文作者：孫浩然 單位：云南民族大學人文學院社會學系）