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        荀子傳統文學理念研究

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        荀子傳統文學理念研究

        先秦時期人們的文學觀念還比較模糊,文學往往與歷史、哲學交融在一起。但“文學”一詞在先秦諸子著作中已經出現。最早見于《論語•先進》篇,孔子把善于讀書知禮的子夏、子游列為四科中的“文學”科:“德行,顏淵、閔子騫、冉伯、仲弓;言語,宰我、子貢;政事,冉有、季路;文學,子夏、子游。”這里的“文學”是廣義的文學,大概指知識學問、典章制度。此外,《論語》中孔子還多次提到“文”字,如:子曰:“行有余力,則以學•文。”(《學而》)子曰:“敏而好學,不恥下問,是以謂之•文也。”(《公治長》)子曰:“博學于•文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)第一個“文”接近狹義的文,后兩個“文”指廣義上的學問文獻。先秦最后一位儒學大師荀子站在封建新興地主階級的立場上,呼喚圣人之道,尊崇禮義,渴望統一天下,更加重視“文學”及其發生的社會作用。他在《荀子》中屢次提到“文學”,如:今之人,化師法,積•文•學,道禮義者為君子。(《性惡》)雖庶人之子孫也,積•文•學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。(《王制》)人之于•文•學也,猶玉之于琢磨也。

        《詩》曰:“如切如磋,如琢如磨。”謂學問也。和之璧,進井之厥也,玉人琢之,為天子寶。子贛、季路,故鄙人也,被•文•學,服禮義,為天下列士。(《大略》)荀子所說的“文學”也不是我們今天嚴格意義上的文學。其“文學”的內涵沿襲了孔子的文學含義,仍然指文獻知識或學問。但他講的更為具體,主要指那些反映圣王之道的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》這樣的文獻經典。可貴的是,荀子對“文學”作用的認識要比孔子的“興觀群怨”說進了一大步。荀子強調了“文學”的養成作用。他認為,普通人學習知識,敬重禮義,可以成長為君子,“庶人之子孫”通過“積文學”可以成為“卿相士大夫”,鄙人“被文學”則可以變成“天下列士”。所以荀子說“涂之人可以為堯舜”。他還充分肯定了藝術的社會作用,認為人不能無樂,樂是人們感情的自然流露,音樂有“移風易俗”和使“民和睦”的作用。在內容與形式上,荀子主張文實并用,要“文而致實”(《非相》)。“文”就是要文飾,于立身做事為君治國要隆之禮義、被之文學,這是形式上之外在規范;“致實”主要是指宗經,尊奉儒家的經典義理。所以,荀子在《勸學》篇說,君子之學要“始乎誦經,終乎讀禮”,這種學涵蓋了為道之學與為文之學等天地間一切學養,被荀子開創性地稱作為“經”。而宗經的指歸就是立義,立圣王之道,這是“文而致實”的內在要求。

        后來,“宗經立義”成為古代批評的一塊基石和重要的批評方法,荀子的“文而致實”的文學思想對后世的文學批評有深遠的影響,如劉勰和朱熹的“宗經而不廢文”的文學批評觀。[1]因此,荀子也自然反對墨子“用而不文”的主張,批評墨子“好其實不恤其文”,旗幟鮮明地說,“文理情用相為內外表里”(《禮論》),即形式要與內容相結合,互為表里。這與孔子主張文質并重的觀點是一致的。荀子的文學思想主要集中體現在《荀子》的《勸學》、《非相》、《儒效》、《正名》、《解蔽》、《大略》等篇目中,對《詩》學的闡釋由“德義”上升至“經義”,提出“言必當理”,“言”必合圣王之道,要以圣王為師,這是后世“明道、征圣、宗經”的文學觀的濫觴。一、荀子對《詩》學思想的闡釋與傳承孔子整理散亂的歌舞之詩后,文本之詩(《詩》三百篇)便被春秋戰國士大夫廣為摘錄使用。邦國外交則賦《詩》言志,私家著述則引《詩》說理。《漢書•藝文志•詩賦略》記載了春秋時期諸侯卿大夫在外交場合賦《詩》言志的情形:古者,諸侯卿大夫交接鄰國,以微言相感,當揖讓之時,必稱《詩》以諭其志,蓋以別賢不肖,而觀盛衰焉。這里可看出當時外交“稱《詩》”的重要性,其“諭其志”是言己之志。賦《詩》說《詩》成為一個人身份地位和學識修養的標志。孔子說“不學《詩》,無以言”,這又極大地鼓舞了時人學《詩》的熱情。這樣一來,《詩》有什么社會功用,怎樣闡釋《詩》義,便成了人們最關心的問題。《論語•泰伯》載:子曰:“興于《詩》,立于禮,成于樂。”孔子認為修身應當先學《詩》,《詩》具有感化人的作用,所謂“《韶》,盡美矣,又盡善也。”《詩》還“可以興,可以觀,可以群,可以怨”,可以“事父”,可以“事君”。在闡釋《詩》義時,孔子說“《詩》三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’”,這并不是說《詩》三百中沒有淫邪詩歌,而是要讀《詩》人不要站在淫邪的方面看,要關注有關道德教化方面的內容。還有孔子闡釋《關雎》為“樂而不淫,哀而不傷。”

        這些都是從《詩》的德義上進行闡釋的。孟子說《詩》進一步細化到了闡釋《詩》的本義和引申義,但其最大的貢獻是提出“以意逆志”、“知人論世”的《詩》義闡釋方法,成了后代文學批評理論的重要組成部分。荀子對《詩》學的闡釋,是其文學思想的重要組成部分。他明確提出“《詩》言是,其志也”,在承續儒家傳統“詩言志”說的基礎上又進了一步。他不僅強化了《詩》德義,而且還用禮義來完善《詩》義。他說:“上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜志,順《詩》、《書》而已耳,則末世窮年,不免為陋儒而已!將原先王,本禮義,則禮正其經緯、蹊徑也。……不道禮、憲,以《詩》、《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐飡壺也,不可以得之矣。”(《勸學》)只學習《詩》、《書》已經無法修得正果,還要本著先王禮義,用禮制來規范《詩》德義,才能成為品學兼美的大儒,否則,“不免為陋儒”。荀子所說的“《詩》言是,其志也”的“志”已不再是賦《詩》者的言己之志了,而是彰現“天下之道”、“百王之道”的圣道之志。《詩》之德義也就上升為圣王之道。從而,文本之《詩》被荀子推尊為“經”就很自然的事了。從《詩》學角度已發出了“明道”、“征圣”、“宗經”的先聲。對《詩》中的“風”、“雅”、“頌”也表達了自己的看法,詳見下一節論述。荀子接受了正統的儒家詩教。三國吳人陸璣在《毛詩草木蟲魚疏》云:“孔子刪詩,授卜商。商為之序,以授魯人曾申。申授魏人李克。克授魯人孟仲子,孟仲子授根牟子,根牟子授趙人孫卿。卿授魯國毛亨。”[2]36

        汪中在《荀卿子通論》也云:“荀卿之學出于孔氏,而尤有功于諸經。”看來,荀子不僅繼承了孔孟《詩》學,還教授弟子《詩》學。劉向的《孫卿子敘錄》記載:“蓋自七十子之徒既沒,漢諸儒未興,中更戰國暴秦之亂,六藝之傳賴以不絕者,荀卿也。”這表明荀子在《詩》學傳承上立下了大功。孟子曰:“王者之跡熄,而《詩》亡。”(《孟子•離婁下》)是指平王東遷后,王令無法施行天下,《詩》的雅頌之音散亂了。到了戰國,諸侯力政,百家學說盛行,賦《詩》言志被士大夫冷落了,文本《詩》幾近消亡。作為先秦最后一位儒學大師,受過儒家詩教的荀子有義務肩負起中興《詩》學的重任。他一方面教授生徒六藝,另一方面在自己的著作中數以百次地引用經典,其中《詩》出現九十余次,直接引用《詩》七十三次。這無意識地強化了《詩》的“經”地位。大量引用《詩》大大增強了《荀子》論理說學的信服力,同時也增強了《荀子》的文學性。難能可貴的是,荀子超越了賦《詩》用《詩》言志,還身體力行地創作詩歌,他創作了《成相》篇五十六首詩,在《賦》篇“佹詩”中也明確說“天下不治,請陳佹詩”。

        可見,荀子已進到作詩言志的階段。他更全面地傳承了《詩》的文學傳統。二、“明道”、“征圣”、“宗經”荀子發出“明道”、“征圣”、“宗經”的文學批評先聲,在文學批評史上影響深刻,其理論上的貢獻超出了前人。由此,他也成了我國封建社會傳統文學觀的奠基者。正如郭紹虞先生指出:“孔子以后,孟荀并稱,但是從文學批評來講,荀子要比孟子為重要。荀子《非十二子》篇之論子思孟子,稱為‘略法先王而不知其統’,的確,就文學批評講,也是荀子為得其統。所以荀子奠定了后世封建時代的傳統的文學觀。”[3]18荀子在“類綱紀、一天下”的政治思想的主導下,他的文學思想主要通過經典闡明圣王之道來體現。我們來看荀子在《儒效》篇中對文學與“道”之關系的闡述:圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣;故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是,其志也;《書》言是,其事也;《禮》言是,其行也;《樂》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。故“風”之所以為不逐者,取是以節之也;“小雅”之所以為小雅者,取是而文之也;“大雅”之所以為大雅者,取是而光之也;“頌”之所以為至者,取是而通之也。天下之道畢是矣。能積之文學的《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道就是圣人之道,也是“天下之道”、“百王之道”。換句話說,圣人之道全在儒家經典中。

        《詩》是表達圣人志向的;《書》是記錄圣人做事原則的;《禮》是圣人規范行為的;《樂》是圣人倡導和諧的;《春秋》是表達圣人的微言大義的。我們學習儒家的《五經》就是個“明道”的過程。圣人之道在《詩》的“風”、“雅”、“頌”中起著重要的作用:“風”之所以不至放蕩淫邪,是因為有圣人之道來節制它;“小雅”之所以成為小雅,是有圣人之道來潤飾它;“大雅”之所以成為大雅,是有圣人之道來推廣它;“頌”之所以可達到極至,是有圣人之道來貫通它。可見,“明道”是文學的主要內容和重要使命。荀子所說的言辯(文辭)也必須合乎“道”。他說“言必當理”,這里的“理”就是“禮”,也是圣人之道的核心。有無“理”(道)是衡量言說取舍的標準,即“凡知說,有益于理者為之;無益于理者,舍之。夫是之謂中說。”(《儒效》)戰國時代已經沒有明道的圣王了,天下一片混亂,奸言四起,荀子因而進行辨說,以倡正道。他說:“辨說也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之經理也。心合于道,說合于心,辭合于說,正名而期,質請而喻。辨異而不過,推類而不悖,聽則合文,辨則盡故。以正道而辨奸,猶引繩以持曲直;是故邪說不能亂,百家無所竄。有兼聽之明,而無奮矜之容;有兼覆之厚,而無伐德之色。”(《正名》)辨說是心對道的認識的表達,心又是主管道的。要使治國大道辨說清楚,荀子明確提出了辨說的具體要求,即心意符合于道,解說符合于心意,命題符合辨說的要求,運用正確的名稱而合乎共同的約定,這樣就可以切合事物的實際情況,從而達到了解。辨明不同事物不能有過錯,推論各種事物的類別而不違背正道,聽起來合禮法,經辨說能把事情的原因完全搞清楚。辨明了正道,則百家的邪說奸言就沒有機會亂政了。荀子的“明道”與“隆禮”是相通的。他說:“禮者,人道之極也。”(《禮論》)認為禮是為人治國的最高準則,實際上就同于包舉人事萬物的圣人之道了。所以,“凡議,必將立隆正然后可也,無隆正則是非不分而辨訟不決。”(《正論》)立論必須要有一個最高的準則(禮)才能進行,否則,是非、爭論就不能正確地判斷。以禮(道)為立論原則的寫作理論正是他自己寫作論辯散文所遵循的,也是他寫作的“明道”原則。

        明道是表明圣人之道,隆禮是遵循圣人的禮義制度,圣人是人們立身做事的楷模。從事文學活動也要以圣人為榜樣,“言必稱堯舜”,這就是荀子的“征圣”原則。如言說要符合先王,否則,“凡言不合先王,不順禮義,謂之奸言,雖辯,君子不聽。”(《非相》)荀子認為,學習文學要以圣王為師,即“故學者,以圣王為師”。“征圣”最便捷、最有效的途徑莫過于以圣王為師,“學莫便乎近其人”(《勸學》),這里的“其人”就指具備封建政治道德品質的圣人和王者。進行文學寫作也要以圣王為師,他說“故凡言議期命、是非,以圣、王為師。”(《正論》)凡立論或規定事物的名稱,都要以圣王為準則。從辨說上看,荀子也十分推崇圣人,往往通過比較來襯托出圣人辨說的重要。在《非十二子》篇中,荀子從言辭的多少,辨說是否合禮法來劃分圣人、君子與小人:“多言而類,圣人也;少言而法,君子也;多言無法而流湎然,雖辯,小人也。”說得很多,且句句都合乎禮義,就是圣人;說得少但符合禮法,就是有才德的君子;說得很多又不合禮法,還自我陶醉,雖然說的頭頭是道,還不免為小人。因此,荀子也相應地總結出了有小人之辯,有士君子之辯,有圣人之辯。“說行則天下正,說不行則白道而冥窮,是圣人之辨說也。”(《正名》)儒家“五經”是記載圣人和王者的文獻典籍,圣人之道、百王之道以及所有禮義綱紀都盡在其中。“宗經”便是荀子“明道”、“征圣”的邏輯指向。荀子認為“人性惡”,但通過學習可使人變善,直至為圣人。為此,荀子在《勸學》中道出了學習的門徑和要領:學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。……故《書》者,政事之紀也;《詩》者,中聲之所止也;《禮》者,法之大分,類之綱紀也,故學至乎《禮》而止矣。

        夫是之為謂道德之極。《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》、《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣。荀子認為經就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》,指明了學習的課程程序是,從誦經開始,最后到讀禮結束,誦讀群經是學者從做士開始到最后成為圣人的必修課程。荀子還對“五經”作了精到的概括:《書》是記載政事的,《詩》把符合樂章標準的詩歌都收集進去了,《書》、《詩》有廣博的知識;《禮》是確立法律的總綱,規定了敬重禮節儀式的準則;《樂》可培養和諧一致的感情;《春秋》包含了微妙的道理。“五經”把天地間的事都完備地包舉了。可謂“天下之道畢是矣”。當然,荀子為維護新興地主階級的封建統治利益而過分夸大了“經”的作用,這一點是我們應該注意的。后來,儒家經典被看成了“天下之道”的淵藪和府庫。荀子“宗經”,但不迷信經典,這與他既法先王又重視后王的政治主張是一致的。他不固守傳統,遵循歷史的發展規律,用辨證的眼光看待古代經典,他說,“《禮》、《樂》法而不說,《詩》、《書》故而不切,《春秋》約而不速。”(《勸學》)綜上所述,荀子所謂的“文學”是以承載了圣人先王之道的儒家“五經”,其中,“道”、“禮”是首要的,文學只是昭示“道”、“禮”的工具,也就是說,文學歸屬為“道”的附庸地位。荀子提出“明道”、“征圣”、“宗經”的文學思想,是符合時代要求的,在他的文章中也實踐了這一原則。這是后世文學批評“文以載道”、“文以明道”的理論源泉。三、《樂論》:文學藝術的生成與言情達志古代詩樂不分。

        《詩》之篇章合樂而歌,伴著音律節奏翩翩起舞,既陶冶性情又歌功頌德,感發意志。《論語》記載孔子在齊聞《韶》樂,三月不知肉味。孔子謂《韶》盡善盡美,是因為《韶》樂是歌頌舜德的,寓圣王之志。《荀子•大略》說:“《國風》之好色也,傳曰:‘盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石,其聲可內于宗廟。’《小雅》不以于污上,自引而居下,疾今之政,以思往者,其言有文焉,其聲有哀焉。”《詩經》也有表達下層人們的感情志向的內容,《國風》就是歌頌男女相愛的真摯感情,合樂而歌,“其聲可內于宗廟”,《小雅》中的歌聲抒發哀怨的感情,表達哀怨腐朽的君主,痛恨時政,退隱下位的心志。“《詩》言志”便成為先秦文學主流。荀子不僅明確提出“《詩》言是,其志也”的文學思想,還對與文學(詩)關系密切的音樂闡述了自己的理論主張。古代詩樂既是音樂藝術也是文學藝術。《詩經》是我國第一部文學作品。《頌》和《大雅》大多是王朝樂師為樂而作的廟堂歌詩,《風》和《小雅》大多是源于下層民間歌謠。由此,文學的最初產生與音樂是分不開的。《荀子•樂論》中說:“人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之。”荀子指出了《詩經》中“雅、頌”詩樂產生的根本原因是“樂”(人的喜樂感情)。又說“樂(音樂)者,審一以定和者也,比物以飾節者也,合奏以成文者也”音樂要有和諧的節奏,演奏起來才能“成文”,荀子理解文學與音樂一樣,“中聲之所止”,要講究中和之美。他認為音樂和文學都與社會治亂有關系,“亂世之征……其聲樂險,其文章匿而采……治世反是也。”亂世聲樂變得淫邪,而作為合樂而唱的文章(文學),也同樣會變得內容邪惡辭藻華艷起來。音樂是“人情之所必不免”的,“樂則必發于聲音”,這種“聲音”就是最為簡單的音樂。

        合樂而歌,形之以辭,便產生了最初文學之詩歌。詩歌由“不歌而頌”就演進為賦了。荀子認為音樂有言情達志的作用。《荀子•樂論》篇就是詳細闡述荀子音樂理論及其社會作用的專題論文,也是一篇批判墨子“非樂”思想的辯論文。墨子主張“非樂”,認為詩樂使人變壞,會危害社會。這觀點受到荀子的嚴詞批判。荀子認為,詩樂的本質是娛樂、怡情,是人的心理情感自然流露的需要,好的詩樂能使人變善,所以,他說:“夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發于聲音,形于動靜,而人之道,聲音、動靜、性術之變盡是矣……先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏,足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉。”人高興快樂時,會通過詩樂之聲來抒發情感。所以,先王制定高雅的雅、頌詩樂來引導人,“感動人之善心”。從根本上改變人的性情,所謂“窮本極變,樂之情也”。基于此,無論從音樂的發生學角度,還是從音樂的接受學角度看,“情”在音樂中都處于核心地位,樂來源于情,情動而樂發;樂抒發于情,樂起而情移。因而,音樂與情感能“唱和有應,善惡相象”:“奸聲感人而逆氣應之”;“正聲感人而順氣應之”。人的內心會因各種聲樂歌舞產生不同的情感體驗,如:齊衰之服,哭泣之聲,使人之心悲;帶甲嬰,歌于行伍,使人之心傷(傷作“揚”);姚冶之容,鄭、衛之音,使人之心淫;紳、端、章甫,舞韶歌武,使人之心莊。這種悲傷、振作、淫邪、莊重的情感就是音樂使然。音樂能“言志”,也能“言情”。

        情與志相生,情移而志達,志現而情隨。“聽其雅、頌之聲,而志意得廣焉”。雅、頌之聲符合圣王之道,有道德之美,聽之則志意變得寬廣。所以,君子、小人喜歡音樂所表達的志向也就不一樣,“君子樂得其道,小人樂得其欲”,君子喜歡音樂是為了提高道德修養,小人喜歡音樂是為了滿足個人欲望;“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心”,君子用鐘鼓琴瑟等音樂來引導志向,陶冶性情。音樂可“飾喜”,也可“飾怒”。音樂“入人也深”、“化人也速”。所以,音樂影響人而作用于社會,有良好的社會功用,使人們和睦,移風易俗,社會和諧。正如荀子描述的那樣:樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂。樂者,圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗易,故先王導之以禮樂而民和睦。樂者,所以道樂也。金石絲竹,所以道德也。樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血氣平和,移風易俗,天下皆寧,美善相樂。荀子還指出聲樂有所象征,各種樂器發出不同的音色能表現不同的情感:鼓大麗,鐘統實,磬廉制,竽、笙肅和,筦、籥發猛,塤、篪翁博,瑟易良,琴婦好,歌清盡,舞意天道兼。鼓,其樂之君邪!故鼓似天,鐘似地,磬似水,竽、笙、筦、籥似星辰日月。荀子不僅著述《樂論》,還創作了具有民間歌舞特點的文學作品《成相》篇,可以說,實踐了他的音樂理論———“言志”、“言情”。用“請成相”來表示抒情,用“治之志”來表示言志。

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