傳統文化形式精選(九篇)

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第1篇：傳統文化形式范文

摘要：傳統文化與現代化不存在時間上的先后次序，它們是共時態存在的文化的一體的兩面。不應該用實體論、整體論的觀點來探討傳統文化和現代化的關系。由此出發，對傳統文化和現代化關系的若干方面進行了分析，提出的觀點。  

關鍵詞：傳統文化;現代化;實體;共時態;整體  

  

文化活動既然是人類的生存運動，這種生存活動的基礎既然是“文化形成的形式和習慣”，那么，文化活動的第一方面首先就是體現“文化形成的形式和習慣”，傳遞前人生存活動的經驗和教訓的傳統文化。這是人一出生就置身于其間的、不可超越的。“人要成為全面的人，只有生存于承擔了傳統的同類群體中。人的文化方面只能以這種方式發展。”人要成長，“個體首先必須吸收與他相關的文化傳統。個體首先必須爬上他出于其中的文化高度。”這說明，傳統文化一方面是前人生存活動的結果，另一方面也是一種知識、價值、意義，是前人生存活動的智慧的結晶。按照伽德默爾的看法，人作為有限的存在，是處于傳統文化之中的，不管他是否了解這種傳統文化，也不管他是贊成還是反對，他都不可能超越傳統文化的觀念意識。我們始終只能在傳統文化中進行理解。不管意識到與否，傳統文化總是影響并形成我們，始終是我們的一部分。它當然不會是躲在久遠的過去，而是就存在于人的每一個成長階段，就存在于人當下的生存活動中，存在于這種當下的生存活動的方方面面里。傳統文化是我們進行思維的前提。我們固然也有許多無法控制的成見和思維定勢，但我們必然要調整、修正、剔除和補充它們，在此基礎上展開新的思維活動。這種新的思維活動及其成果馬上就構成傳統文化的一部分。思維轉化為行動，行動產生成果，我們就這樣也參與了傳統文化的創造。傳統文化就是這樣存在、發展和延續下來的。傳統文化還是使社會的各個部分、使社會的各個發展階段保持緊密聯系和統一性的東西，是社會發展的基因。它從物質技術、行為規范、精神意識等等層面表現出來，集中表現在語言符號、思維方式、價值觀念等等方面。這樣看來，文化包含兩部分：作為文化活動的結果的這一部分，是傳統文化；作為對傳統文化進行修正、補充、更新的另一部分，就是現代化。它們作為文化的一體的兩面，是共時態地位居于個人、社會當下的生存活動的方方面面里。換句話說，傳統文化、現代化共同構成了人的生存活動的本身。  

為此，應該避免陷入對傳統文化與現代化作“時代化”理解的誤區：把現代化僅僅看作一個時間概念，一個歷史時期，一個繼傳統文化之後的時期，而在此前存在、發生的一切事情都必然屬于傳統文化。關于這一點，福柯在《什么是啟蒙》一文中談及對現代化作時代性的理解時曾經指出：我們不應該將現代化僅僅看作一個處于前現代與后現代之間的一個時代，而更應該將其看作一種態度，而這種態度不是誰都有的，也不僅僅局限在某一個特定的時代。這是從個人對生存活動的態度來說的。著名后現代思想家、加利福尼亞大學的霍依教授則說得更加富有哲理意味：“按照我所提出的后現代主義觀，稱福柯為一個后現代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現代主義者或必須成為后現代主義者。歷史的中斷不是同時發生在每一個人身上的，也不是同時發生在所有地方的。同一個人、同一種紀律或設置在某些方面可以是傳統的，在某些方面可以是現代的，在另一些方面可以是后現代的。”這個說法言之成理而且可以借鑒來理解傳統文化與現代化的關系。之所以人們會把傳統文化和現代化的關系理解為時代化的歷時性關系，首要的原因是把傳統文化和現代化作了實體化的理解。這有兩種表現：一種表現是企圖到前人遺留下來的書面文獻材料中去尋找傳統文化。這就把傳統文化當作了一堆僵死的、既定的、靜止的、封閉的東西，進而認為，傳統文化是可有可無，最好是不必要浪費人力、物力、財力保存的可拋棄的東西。由此出發，人們還認為：古代書面文獻材料所表述的傳統文化，比我們自己所知道的更清楚、更值得相信。其實，且不說這個觀點只注意到了歷史的描述性而未涉及其解釋性，只說它還忽略了一個最基本的事實：古人書面文獻材料所記述的東西，有的只是紙上談兵，有的不過是無法實現的或本來應該實現卻并未實現的理想，有的則是虛偽的或言不由衷的粉飾，還有的只是一家之言或從某種立場出發的、有傾向性的、為某一群體利益服務的主張，……。另一種表現是把傳統文化當作現代化的阻力和障礙，把傳統文化當作現實中的問題、消極的東西、社會的陰暗面、一切不如意的東西的替罪羊或發生的原因，總之，把現實中的一切問題都歸咎于傳統文化。例如說：“一面學科學，一面恢復我們固有的文化，……這條路是走不通的。如果過去的文化是值得恢復的，我們今天不至于遭到這步田地了。”在這種觀點的指導下，要進行現代化，就要徹底清除傳統文化

第2篇：傳統文化形式范文

論文摘要:從武術文化的形成與演變入手，分析中國武術的文化特征，論述了當今傳統武術及其文化發展的策略，最后提出在繼承中華民族傳統文化美德的基礎上，研究和開發具有時代價值意義的武術文化資源，對發揮武術文化在世界上的影響，為武術真正走向世界，被大眾所熟知具有重要的意義。

在大多數人的眼中，武術是一項再平常不過的體育運動，在普通學校里，它的魅力和教學重視程度往往不及籃球等項目，而在不少武術探索者的心中，它卻是魅力無窮、源遠流長、內涵深邃的民族文化。本文試圖從武術形成與演變史著手，以技術體系形成與演變過程和結果為研究主體，從文化視角探析其文化特質與特征，進而探討傳統武術的自身發展規律，結合當今社會環境和文化條件闡述武術未來宏觀發展的策略。

中國武術文化的發展歷程

縱觀中國武術文化的發展，我們可以將其分為武術文化原始形態、準武術文化形態以及武術文化形態的最終形成等幾個階段。由于中國武術文化經歷了漫長的發展過程，形成于復雜的歷史條件與社會背景之中，積淀了中華民族的生成、發展、心理、文化、藝術、道德等多方面的因素，因而，具有了獨特的魅力，獲得了深厚的文化內涵。

武術文化的原始形態。幾萬年前，甚至更為遙遠的史前時代，原始社會中人類的生存環境十分惡劣，原始人必須一方面依靠群體力量抵御猛獸的襲擊，一方面還要發揮自己頑強的斗志和強悍的體魄去進行積極的自衛，這就造就了原始人勇猛的性格和格斗技藝。隨著生產力的進步和人類自身的文化發展，最終導致了原始武術文化的形成。

準武術文化形態。從時間跨度上看，是指先秦到兩漢時期的武術。這一時期武術形式初步形成，武術意識逐漸出現。獨立的武術形式的形成是準武術文化形態的一大特征.意味著武術已開始從原始社會多位一體的狀況中分離出來，成為一種相對獨立的形式。經過秦漢較長時間的相對穩定，武術得到進一步發展并與軍事技術分離走向競技，而且得到交流，出現了系統的武術理論著述，《漢書·藝文志》中就收有“劍道三十八篇”、“手搏六篇”等論述。自兩晉到隋唐，武術意識更加成熟。這一時期出現了口訣要領，說明人們已能用較精練的語言把技擊精華要點加以濃縮和概述。到了隋唐五代，隨著社會的繁榮，武術得到蓬勃發展并出現了套路的雛形。武術意識的出現促成了中國武術文化從原始形態到最終的形成。

中國武術文化形態的最終形成。到了宋元明清時期，中國武術文化形態得以最終形成。它反映在兩個方面:一是中國武術文化體系的完善;二是中國武術文化內涵的成熟。到了宋代，民間武術界就流行著“十八般武藝”的說法。

中國武術的文化特性

中華大地獨特的地理環境和社會歷史環境孕育出了中國所特有的傳統文化。作為一種技擊文化的武術，無疑是中華民族傳統文化的一個有機組成部分和獨特表現形式，中國武術在成長過程中不斷接收和吸取中國傳統文化的思想精髓，跟中國的古典哲學、政治倫理、軍事思想、文化藝術、醫學理論、社會習俗等互相聯系，相互作用，共同組成絢爛多姿的中國文化整體。可以說武術文化是傳統文化的一個縮影。武術文化也能從一個側面反映出整個中國傳統文化的基本特性。

“德、藝”的統一。中華武術武德觀念最為鮮明的表現為“德”與“藝”的統一。儒家的“仁義思想”.深深地浸透在古代武術的武德觀念之中。“學拳以德行為先”就反映出了這樣的觀念。綜觀我國傳統武術的各個項目，均能呈現出東方文明的氣質—爭斗而有禮讓，有勁而不粗野，藝純熟而不玄浮，情飽滿而含蓄內向，富于觀賞且迫求高尚的精神氣質。傳統武術所顯示出的美，也具有東方文明的特點，以優美為主;與西方文明所突出的壯烈、驚險，富于強烈刺激性的審美觀構成鮮明的對照。可見，傳統武術中“德、藝”的統一，使武術在其本質特征之上，又滲人濃厚的理性因素。

“內外合一，形神兼備”。中國武術生長在傳統文化的環境之中，它的指導思想無不體現傳統文化。武術所體現的是中國傳統的“天人合一”哲學思想，因此哲理性很強。“天人合一”的觀念是道家哲學本體論的一種表現。認為人和自然在本質上是相通的，人應順乎自然才能獲得生存與發展。武術練功是把人作為一個整體來訓練，講究“內練精氣神，外練筋骨皮”，“內外合一，形神兼備”。武術練功要求按不同的季節、時辰、時令等，根據自然界和人體機能的變化，采用不同的方法，來達到練功的目的。

傳統的辮證思維。我國古代哲學樸素的唯物論和樸素的辯證法思想，包含了陰陽對立、陰陽互根、陰陽互轉和陰消陽長等基本理論。這些樸素的辯證法在傳統武術的勁力運用、技擊法則、演練風格及戰術思想等方面都得到充分體現。對剛與柔這一矛盾關系的處理，是區別不同武術拳種的勁力標志之一。傳統武術認為:“無柔無以至剛，無剛無以即柔。”沒有純粹剛的拳術，也沒有純柔的拳術，剛與柔是相互存在而又相互對立的。太極拳是“極柔軟然后極剛堅”，體現了“陰極生陽，陽極轉陰”的陰陽辯證觀;而剛勁勇猛的少林拳等外家拳，也是“剛中寓柔”的，“柔在他力之后，剛在他力之先。”攻與防的辯證關系，是武術技擊術的一個重要原則。提倡進攻與防守不是絕對的，而是相對的。進攻能轉化為防守，防守能轉化為進攻，“攻不忘防，防不忘攻”，“善守者敵不知其所攻”，“善攻者敵不知其所守”，攻中寓防，防中寓攻，這蘊涵了陰陽辯證法思想。

養生性。人們從事武術練習，總是把技擊實用、健身娛樂等作為主要目的。武術是一種身體運動形式，屬子人體科學的一部分。中國武術傳統練功的理論是以中醫的陰陽五行說、經絡學說、臟相學說等基本理論為生理學依據的。中醫理論認為，人之一身，“唯精氣神，，為三寶。武術練功不僅重視內在的“精氣神”的鍛煉，而且還強調以內形于外、重在外在的攻防技擊技術動作的演練，因而收到內外兼修、強身健體的健身效果。

哲理性。中國武術是最富有民族文化特色的體育項目。它的指導思想是中國傳統的“天人合一”哲學思想，因此哲理性很強。中國武術把人放到自然中去，把人的運動同周圍環境密切聯系起來。武術練功要求按不同的季節、時辰對令等，根據自然界和人體機能的變化，采用不同的方法，來達到練功的目的。如孫福全《八卦掌》借助天地之氣候形式法，《少林八卦五行功》按不同季節練不同的功法等。此外，從“天人合一”思想引發出“圓”與“空”的觀念，是人對天地自然特色的領悟，因而也是動功最佳方式與境界。圓則靈活多變，空則輕靈無阻，圓而又空則做到活潑自如，循環不息。故不少拳種以圓、空為基本架式與手法，如峨眉拳和太極拳等均以圓、空為技擊特色。特別是太極拳更是吸取了“易有太極，是生兩儀”和“無極而太極，太極動而生陽;動極而靜，靜而生陰”等太極哲理而產生的。由于中國武術蘊涵著深刻的哲理思想，具有修心養性的功效，因此，它在世界上對很多國家有著廣泛的影響，如我國古老的健身術與氣功早與印度瑜伽相互滲透，少林拳法于明清時代傳人日本等國，都足以說明中國武術與世界體育文化的交流有著傳統的思想基礎。

技擊性。武術的核心是技擊性。武術的健身功能、娛樂功能、競技表演功能、教育功能等，都是通過以技擊性為動作設計原則形成的各種玫防技術動作來實現的。雖然各家各派在技擊方法和技擊原理上各有不同，但都遵循攻防的規律，表現攻防的特點。武術因具有攻防技擊的特征而區別于其他體育項目。

健身性。中國武術是一種身體運動形式，屬于人體科學的一部分，而中國的人體科學建立在傳統醫學—中醫學的基礎之上。中國武術傳統練功的理論是以中醫的陰陽五行說、經絡學說等基本理論為生理學依據的。中醫理論認為，人之一身，“唯精氣神”為三寶。精氣神三者是相互聯系的，“精盈則氣盛，氣盛則神全，神全則身健;精生于氣，氣化于精，精化于氣，氣化于神”。武術練功不僅重視內在的“精氣神”的鍛煉，而且還強調以內形于外、重在外在的攻防技擊技術動作的演練，因而收到內外兼修、強身健體的健身效果。

娛樂性。中國武術早在奴隸社會就進人娛樂文化的領域。它以豐富多彩的表演內容、精湛無比的技藝、精深廣博的內涵，贏得了古今中外人們的贊譽，這是與武術本身的娛樂性分不開的。千百年來，武術以其獨特鮮明的娛樂性體現在社會各階層的文化生活中。

當今武術文化的發展策略

以史為鑒，面向未來是傳統武術發展的基本策略，只有認真總結歷史，切實結合當今形勢才能更好地制定發展藍圖，武術之樹才能在原有的高平臺上長得更健康、長得更茂盛。

武術的發展要遵循其自身的發展規律，它的發展首先是一種文化的演變和發展。傳統武術可謂是一種“文化體育”，也是一種“體育文化”，它的發展不應背其文化性，它的發展也不能被小個體發展所代替，否則就是片面的，其發展也會失去平衡。幾年來的實踐證明，違背其發展規律和舍棄其特質的改革或改良勢必給武術的發展帶來不可挽回的損失。就如當前人們把武術分成傳統武術和現代武術一樣，這種現象在一定程度上是由于當今武術改革后出現“文化斷層”所造成的。

第3篇：傳統文化形式范文

一、爨陣八法

“爨陣八法”的烹飪之道，主要是“天灶，地灶，紅案，白案，生案，水案，涼菜案，配菜案”八法技術，且每一種技術都有相對應的廚行術語。廚房講究布局要合理，才能使工作協調方便，水案、配菜案靠近天灶，水案張發干貨及過油，換熱水方便。配菜師傅將配好的菜遞給天灶師傅烹調，速度快，效率高。紅案、白案要上蒸籠，靠近地灶最方便。古詩“天地分南北，生冷各西東。水配一天灶，紅白靠地鍋。”就是這個意思。爨陣八法對于初學者來說，即形象又生動，言簡意賅，易學好記。

（一）天灶

天灶布局一般以兩排相對，成井字形，這樣工作順手方便，速度快。天灶是廚房的龍頭，天灶一動，其他各部門都跟著忙起來，因此天灶的位置極其重要。烹飪中術語云：“井字布局宜四方，南出北應八面忙。龍頭一動作作起，虎尾一掃處處清。”天灶廚師要求動作靈活、敏捷，要對天灶每個火眼的作用、功能、火力的大小運用自如。古時在外支鍋造飯，用三塊大石頭對稱放置，上放容器，下面燒火，用來煮熟容器里的食物。這種原始火灶，經不斷改進，形成高爐灶。這種高爐灶是用土坯磊成的，后來也有用磚磊制，爐子呈圓形，肚大口小，下有爐條。過去遇到紅白事，廚師外出干活就不用備爐子，直接用一些磚，和一些泥，隨砌隨用，干完活一腳蹬倒，因此又叫“一腳蹬”。現在農村有時還用這種方法。

（二）地灶

地灶又稱地鍋、蒸鍋，分生蒸、熟蒸、清蒸、老蒸、嫩蒸、拍粉蒸、扒蒸、紅蒸等，對掌管地灶的蒸工要求極高，既要掌握地灶的習性、火候合理，運用時間適度，還要對其它各作了如指掌。地灶主要是為水案蒸發、生案蒸熟、紅案熘透、白案蒸制、天灶加熱、涼菜案制熟。在出菜的過程中，既要及時又要蒸熟餾透，是八作中極其重要的一環。菜肴裝進籠屜，籠屜一層一層扣好，火焰旺，氣勢足。術語說得好：“地鍋功夫在蒸工，有酥講嫩定時間；但得肉酥魚鮮嫩，技法搶時應爭先；生蒸熟熘要準時，紅白兩案配合穩；原料以汽分大小，適度時宜出籠準。”

（三）涼菜案

涼菜案是制作冷菜的工種，把各種動植物性原料經過加工成形烹制成熟或腌制入味晾涼后裝盤。冷菜是筵席的開始，是開路先鋒，其主要方法有腌制、拌、熗及醬、鹵、熏、煮等熱制冷吃。冷菜“用料要全面，葷素宜相兼。量勻色有異，調味法善變”，要百菜百味，刀工細膩，拼擺整齊，色彩搭配協調，葷素搭配合理，形態飽滿，構思巧妙，給人以賞心悅目的感覺，誘人食欲。正如術語所說“鸞刀穿梭快如飛，絲條塊片切一勻。擺盡人間大地物，巧奪天工繪彩云。”

（四）配菜案

配菜案是八作中的重要工種，配菜人要知識豐富，通曉各種動植物原料的品質、性能，分檔取料，做到物盡其用。配菜師傅要知識豐富，通嘵古今宴席的規格，合理配膳、科學配伍，常被尊為廚房的“主管師傅”。“五湖珍品握在手，四季時鮮運掌中。洞察天時知性能，運籌得當配有功。”這說明配菜師傅的重要性。配菜師傅要“配菜取料量材用，陪襯有色宜重形。切片有法齊而整，多樣菜品均不同。”配菜時要注意色彩、形狀的合理搭配，要“配形不宜亂，順色應改變”，如果“賓主不分清，配成也無功。”

（五）紅案

紅案又叫熟案，其主要工作是熟料扣碗，因其扣菜中紅菜居多，所以叫紅案。術語說：“紅案技術在扣擺，雞鴨魚肉熟出骨。原料面子要整齊，調味技法各有術。”“反扣鴨子正扣雞，魚塊仰扣肉順皮；野味剁條黿宜整，甜菜擺面果裝心”。是說鴨子從鴨背開刀剔凈骨，用胸脯作面子整扣碗中，加湯下調味蒸酥爛，因為用胸部作面子，謂之“反扣”；扣雞用雞的背部作面子，謂之“正扣”，然后放入調料，加雞湯、鹽上蒸籠，蒸至雞酥爛；瓦塊魚、虎頭魚等魚類都是皮朝下扣入碗中，此為“仰扣”；紅燒肘子、虎皮肉、米粉肉等都是皮朝下順擺，上桌時反扣過來，形態美觀；甲魚，因整只形狀美觀，所以扣碗應整扣，成菜美觀大方；扣八寶甜飯，要在碗底先擺上各種果脯，成美麗圖案，也可擺上吉祥圖案或文字，再放調過味的熟糯米上籠蒸透，翻扣盤中，上籠蒸熟。

（六）白案

白案，指的是面點廚師運用各種原料制作干、稀主食或花樣點心，以供筵席之用。“能掌古菽粉，善制四面珍；味適八方主，十指技藝深”。技藝高超的面點師能用各種五谷雜糧等原料制作不同形狀、不同風味的主食和點心。這些點心，葷素兼備，甜咸適口。“推扒折疊與包搟，蒸烤爐炸技藝全；甜咸葷素品味多，只在手法千萬變”。制作點心技法很多，和面要用推、扒、揉、搓等技法，才能使面團柔、軟、彈性好。包餡、搟皮，樣樣精通；蒸、烤、炸、煎烹調方法多樣，甜咸葷素品種眾多，這些方面關鍵在于手法的變化和技術的全面。白案師傅與配菜師傅要相互協作，既分工又合作，才能做好適合不同檔次、不同規格筵席要求的點心，增添筵席特色。

（七）生案

生案，即運用各種刀法，將原料加工成形以便于配菜，或直接交給天灶、地灶，由掌勺師傅上火烹制。生案加工生料，所以廚師首先要學會使用各種刀法。刀法是指行刀的各種技法。“降龍伏虎仙人路，懷中抱月除邪奸。”是說批刀的持刀方法和運用批刀批原料的過程。持刀的右手食指伸直，緊貼刀背，形如仙人指路，大拇指在刀上，中指在刀下捏住刀，無名指、小指握住刀把，左手四指稍微分開按住原料，右手從外向懷里一推一拉使刀運行，將原料批成片，兩只胳膊松肩曲肘，成圓形，好象懷中抱著圓月亮。“切前剁后片中間，劈砍靈活剔用尖。托刀削皮砸用背，八法用刀各不一。”是說一刀多用的方法。除刀工外，生案還要負責上漿、整雞及整魚出骨、烤鴨上叉等。總之，生案要會運用刀工處理原料，還要會其他技術，以便互相協作，提高工作效率。

（八）水案

水案是發制干貨原料的工種。由于很多原料特別是高檔原料，其季節性和區域性都比較強，產地和消費地相距甚遠，為了使山珍海味易于儲存和運輸，人們往往把這些原料制成干品，便于長久保存，使非產地的人們也能吃上山珍海味。干貨原料漲發方法多樣，有水發、油發、堿發、蒸發等，盡可能使干貨原料漲發到接近鮮品時的狀態，去除異味增加香味，便于烹調和食用。

二、徐州飲食文化的形成

（一）歷代名人雅士的詩文軼事，推動了徐州飲食文化的形成

徐州號稱龍飛之地、將相之鄉，文人墨客、藝術大家，數不勝數。歷代名人雅士在徐州留下了大量的、膾炙人口的飲食文化史料，這些為徐州飲食文化的發展起到了積極的推動作用。戰國時期，“烹子事主”的易牙，晚年流落于徐州，求教彭祖的烹飪之道，其創制的“易牙五味雞”及用于齊桓公會諸侯的“八盤五簋”筵流傳至今。后人為紀念這位大師，歷代都有以易牙命名的飯莊。楚漢相爭，項羽稱霸都彭城，開國大典的“龍鳳宴”一時傳為佳話，后有人題詩云：“一餐龍鳳宴，嘗盡天下鮮；珍饈佳寰宇，疑是上九天”。劉邦討伐英布，回故里集名師、匯珍饈大宴百官百姓，擊筑作《大風歌》，名揚天下，后有人贊云：“集四海瓊漿高祖金樽于故土，會九州肴饌鏗膳秘以彭城。”可見筵席盛況；其“沛公狗肉”更是譽名全國。蘇軾不僅是位才華超群的文豪，也是一位美食家兼烹飪大師，他善于調味，精于食道，寫有《老饕賦》、《燉肉歌》等，自號老饕。在徐州任知府時，有“回贈肉”、“金蟾戲珠”、“五關雞”、“醉青蝦”，亦稱“東坡四珍”，寫有大量的飲食詩文。后有人題詩贊“東坡四珍”：“學士風流贊老饕，烹調有術自堪豪。四珍千載傳佳話，君子無由夸遠庖。”唐代名歌妓關盼盼，不僅能歌善舞，還擅長烹調，曾為大詩人白居易做過兩次令人贊嘆不已的佳肴，一道是“油淋魚鱗雞”，一道是“蔥燒孤雁”。徐州古跡“燕子樓”現在猶存，清末名人錢食芝曾題詩云：“千年故事已成古，名樓佳肴傳世人。”唐宋時期，韓愈好飲食，曾親自創制了不少名菜，如“愈炙魚”，在徐州廣為流傳。隨父來徐州的白居易，愛吃一種鴨子，因其字“樂天”故稱“樂天鴨子”。明朝劉伯溫三次來徐，對徐州名菜“炒苔菜莢”贊不絕口，相傳還曾親自指導廚師做了“南煎丸子”、“釀苦瓜”、“里脊苦瓜”、“蓮子苦瓜”、“野味三套”五個菜。從其著有的《多能鄙事》卷一至卷三的飲食部分，可見其對飲食極有研究。清光緒年間，徐州名人文蘭若，篤鐘于飲食文化，對烹飪頗有研究，有“文老饕”之稱，家傳有《大彭烹事錄》及《東坡食譜》（后毀于十年期間）。清末民初，徐州名人秀才錢食芝，不但常以詩書畫自娛，還對烹飪既有擅長又有研究，曾寫有“紅黍是好友，白魚我仇人；鮮莪長交往，狗肉冤更深”等詩文。徐州名菜“三軍占鰲頭”，就是抗日名將李宗仁在徐州指揮抗日時，徐州名廚胡德榮老前輩特意做的一道菜，寓意深刻，深受李宗仁的喜歡。名人在徐州，很多都與徐州菜結下了不解之緣，如劉邦皇后呂雉的“牝雞抱蛋”；梁王朱溫的“獨占鰲頭”。這些名人雅士與徐州烹飪的不解之緣，無形中推動了徐州飲食文化的發展。

（二）獨特的地理環境，擴大了徐州飲食文化的影響

徐州位于江蘇省的西北部，是蘇魯豫皖四省交界之地，處于華北平原的南部，黃淮平原上。京滬隴海鐵路在此交匯，京杭大運河傍城流過，黃河故道橫穿市區。作為交通要道，齊魯文化圈和吳越文化圈相交之處，千百年來南北方的交流使徐州人既有北方人特有的豪爽、熱情，也有著南方人特有的細膩，這是由歷史已久的生活習慣和文化底蘊所造成，也鑄就了徐州獨特的飲食文化風格。徐州周圍有山有水，古語云：“三片平原三片山，故黃河斜貫一高灘”。僅山就有50余座，水有故黃河、奎河、京杭大運河、云龍湖、微山湖、駱馬湖。夏季暖熱濕潤，高溫多雨，冬季干燥寒冷，雨量較少，全年光照充足，積溫高，降水較為充沛，水分資源比較豐實。這些氣候和地理環境為徐州地方飲食文化的特征提供了物質條件。由于徐州與山東毗鄰，受孔孟禮教遺風的影響較深，在徐州地方飲食文化中，飲食禮儀文化尤顯突出，來人接待、座位安排、敬酒敬茶禮節等都有一定的講究，這些禮儀文化，大大豐富了徐州飲食文化的內涵。如徐州人喜食鯉魚，因鯉魚的“鯉”與“禮”諧音，“魚”與“余”諧音，在古代，徐州就有“鯉魚跳龍門”之說，民間有“無鯉不成席”的俗語，且魚菜上桌，魚頭必須要對著主賓或年長者；因“雞”與“吉”諧音，含有吉利的意思，因此徐州酒席中必不可缺少雞。諸如此類，舉不勝舉。徐州地處淮海經濟區中心，其飲食文化也輻射到周邊地區，徐州周邊地區的一些飲食習慣、飲食習俗等大多與徐州接近或相同，在幾千年的飲食文明中，徐州與周邊地區的飲食文化相互影響，相互滲透，形成了獨特的地方飲食特色，擴大了徐州飲食文化的影響。

（三）特色突出的飲食習俗和民間風俗，奠定了徐州飲食文化的基礎

徐州鄉土菜，量大實惠，重油、重鹽、重色，善用蔥、姜、蒜、香菜、小茴香等辛辣食物調味，口味多辛辣，制作上多簡潔方便。徐州人愛吃蟬、蠶蛹、豆蟲、蝎子等奇特食物，甚至連水中的雜草、難聞的臭椿豆都當成一種美食。徐州人喜食辛辣，愛吃蔥、姜、蒜、香菜、芥菜、茴香菜、辣椒等刺激味重的植物性食物，且特別喜愛生食，家庭中常制作“拌五毒”（青椒、大蔥、生姜、蒜瓣、香菜切絲同拌）來下飯，這大概和徐州人的性格有關。徐州一帶和山東南部一些地方，并沿著隴海線均屬“辣椒帶”，在一些涼拌菜中大多喜歡放一些香菜、蔥、姜、蒜泥、芥末等。家庭燒炒菜，也愛放辣椒，好像不帶辣味不刺激，除此以外，還有一些奇異的食風，如喜食麻辣兔頭、鹵羊耳、羊蹄、狗蹄等，這些都造就了徐州鄉土菜奇特的風味，也無形中增加了徐州鄉土菜的魅力。俗話說“五里不同俗，十里改規矩”，這是徐州周圍地區的真實寫照。徐州市轄邳州、新沂、睢寧、豐縣、沛縣五個市縣，各個市縣的鄉土菜也有區別，由于風俗習慣不同，因此，各地的鄉土菜在原料的選用和風味上也有所不同。徐州的“伏羊節”全國僅有，“冬吃三九，夏吃三伏”，羊肉系列菜更是枚不勝舉。“夏吃伏羊”、“冬至母雞湯”是徐州地區特有的民俗，不同節日和節氣，也有不同的飲食風俗，這種食俗與古代祭祀、中醫學理論、陰陽五行、節氣變化、民俗習慣都有著密切的關系。

（四）歷代流傳下來的名菜、名點和名宴，提升了徐州飲食文化的內涵

徐州菜點經過歷代流傳和創造，形成了系列名菜、名點。徐州菜作為江蘇菜的四大風味之一，其特點是：華而實、麗而潔；濃而不濁、淡而不薄；以鮮為主、兼蓄五味；擅長炸、烹、溜、燉、蒸、扣等技法，取料廣泛，注重食療。如“羊方藏魚”、“易牙五味雞”、“龍鳳會”、“冬瓜四靈”、“雪花八卦雞”、“養心鴨子”、“東坡肉”、“糖醋四孔鯉魚”、“蜜三刀”、“蜂糕”等等。這些名菜點是徐州飲食文化的重要組成部分，體現了徐州飲食的歷史和創造，是徐州飲食文化的重要資源。筵席是飲食文化的一個重要組成部分，從筵席的規格和組成可反映一個地方的文化和經濟的發展，也能窺視其地方食俗的一般規律，徐州古今筵席較多，很多地方資料均有記載，從這些筵席的規格、形式可以窺見徐州古代飲食文化的發展狀況和當時社會經濟的發展狀況。徐州古典宴席“龍鳳宴”相傳是西楚霸王項羽定都彭城舉行“開國大典”時，由虞姬娘娘親自設置的，取料嚴格，僅限于鱗羽兩族動物，沒有蔬菜，高貴典雅。“鳳鳴宴”與鹿鳴宴、鶴鳴宴齊名，取料于地方名產，兼以精工烹調，充分發揮地方名廚擅長的烹飪技藝。“宴”取意于一年二十四個節氣和人生的大中小三個不同時期，故又稱“三八宴”。道家“太極宴”包含著道家文化的深邃含意，與之相應的道家風味宴席還有“太虛宴”。“洞房宴”、“大十樣”、“水十樣”“八盤五簋宴”等是徐州傳統婚喪嫁娶筵席，豐盛簡單、實惠大方，體現了地方的日常飲食習俗。徐州筵席除上述外，還有大三滴、中三滴、小三滴、五吉筵、十全筵、狗全宴、菩提宴、五福面席、四四藥膳雞宴、六六藥膳雞宴、彭祖養生宴、彭祖百壽宴、沛公宴、高祖宴、素八珍、三八托葷宴、三五宴、八仙宴、四四宴、海參席、三湯五割宴、五菜平頭宴等，近年來還開發出了一些新的筵席，如彭祖營衛宴、鴻門宴、東坡宴等。

（五）特色鮮明的物產、特產，充實了徐州飲食文化的內容

徐州物產豐實，為地方菜提供了豐富的物質基礎。蔬菜品種繁多，常年不斷青，一年四季有別。其中比較有名的土特產如銅山的韭黃、苔菜；邳州的苔干、辣椒、攪瓜、白果；新沂的板栗，駱馬湖的銀魚，沛縣微山湖的水藕、菱角；豐縣的牛蒡；徐州當地的青蘿卜等。野生蔬菜眾多，食用普遍，如薺菜、掃帚菜、馬蘭頭、枸杞頭、南瓜稍、馬齒莧、榆錢、槐花、山芋梗葉等。家畜、家禽飼養歷史悠久，且久負盛名，有豬、馬、羊、驢、牛、雞、鴨、狗、鵝等，清代《調鼎集》中就有“徐州風豬天下聞名”的記載。徐州原料歌云“東豬西羊青山雞”，“東豬”指銅山一帶飼養的豬，“西羊”是指豐縣的山羊，“青山雞”指銅山青山泉鄉一帶養的優良雞。另外，還有沛縣的家狗，邳州的家兔等均聞名全國，這都充分反映了徐州當地的肉品豐富優良。徐州境內有微山湖、駱馬湖、大運河、云龍湖等水域，水產品一年四季不斷，“微山湖的四孔鯉魚”天下聞名，1956年視察徐州時也給予了很高的評價。駱馬湖有銀魚、青螺、青蝦，且一年四季有鯉魚、鰱魚、草魚、扁魚、桂魚、甲魚、鱔魚、青蝦、田螺、河蚌等應市。由于有山有水，故徐州野味眾多。最早記載的“雉羹”就是利用野雞制作而成。除此之外還有野鴨、刺猬、鵪鶉、斑鳩、麻雀、野鴿、野兔、獾狗等應市，鄉土菜中常用這些原料制作菜肴，如燒野雞、燉野鴨、野兔燒寬粉等，“野味五套”還是徐州的傳統名菜。其它各種原料制品豐富多彩，豆腐、腐乳、抽油、蘿卜榨菜、山楂糕以及家庭腌制的各種醬菜等，舉不勝舉。其中邳州八義集臭豆腐、睢寧的綠豆餅、徐州萬通釀造廠的青方和山楂糕等均為馳名全國的地方名產。眾多的地方名特副食品，也為徐州菜增加了獨特的風味，如徐州萬通釀造廠的醬油、米醋；睢寧古邳的甜油、抽油；新沂沙溝的小磨香油；邳州的大蒜、尖椒等，徐州的蘿卜榨菜、八義集的腐乳等也常用于菜肴的調味。徐州人民在長期的歷史演變中，不僅掌握了各種原料的特性和食用，創造出了眾多精品菜肴，還發明了多種制作方法，如腌制、風制、干制等，說明了徐州地區不僅物產豐實，而且對其使用，還有一整套經驗。這些物產為徐州菜的制作提供了物質保障。

（六）風味獨特的地方特色小吃，豐富了徐州飲食文化的內涵

風味小吃是指在口味上具有地方特殊風格的食物或食品的總稱。地方風味濃厚，往往選用地方特有原料、工藝及調味，既有地方的飲食習慣，又包含著地方的飲食風俗，具有明顯的地方飲食文化特征，能反映當地的物質及社會生活的全貌，既可作為早點、宵夜的食物，又可作為筵席的菜點使用，特色分明，風味獨特，通過對地方風味小吃的品嘗，能了解當地的人情風貌。徐州是古代及現代的商賈云集之地，商業發展迅速，飲食業也是集百家之長，特別是風味小吃，具有濃厚的地方特征。如久負盛名的辣湯、饣它湯，由來已久，盛行于徐州一帶，他處均無；綠豆丸子湯（煮饃），是最大眾化的湯點；牛肉湯、羊肉湯常年應市，配以狀饃、燒餅，風味獨特；瑪糊、油茶鮮香味濃、營養豐富，具有食療作用；熱粥則粥味濃香，粘稠可口；豆腦更是鮮醇而嫩，辣而不烈，其它的還有“蛙魚”、“火燒”、“煎包”、“燴面”等等，風味獨特，別具一格。

（七）獨特的烹飪技法，增添了徐州飲食文化的亮點

徐州菜注重技法，善用蒸菜、地鍋、拔絲、熬、炒、煸等技法。蒸菜是徐州最常見的鄉土菜之一，一般選用新鮮的蔬菜，如芹菜葉、萵苣葉、掃帚菜、槐花、榆錢、春不老、蘿卜、胡蘿卜、茭白、牛蒡等，洗凈晾干后，拌以面粉，上籠蒸熟，食時拌以蒜泥、辣椒醬等，炒制也可。地鍋是過去農村省時省事的做法，現則流行于市肆，有些店鋪專賣地鍋，并且開店到南京、北京等地，極受歡迎。方法是把原料加工后放入鍋中與調料煸透，加水，鍋底燒木材，快出鍋時，鍋四周貼上面餅，又稱“老鱉溜河沿”，有飯有菜，過去農村忙時，為圖省事，多選用地鍋，原料可葷可素，實用大方。“拔絲”是徐州烹飪技法一大亮點，技術難度大、要求高，特別是喜宴中不可缺少的；“熬”法是徐州最常見的方法，相當于“燒”的技法，用于“熬”的菜肴很多；扣蒸也是徐州常用的技法之一，如“米粉肉”、“虎皮肉”、“肘子”、“三鮮”等。這些技法突出了徐州烹飪的技法特點，為徐州飲食文化增添了又一亮點。徐州飲食文化在4000多年的形成和發展中，除上述因素外，宗教飲食，特別是道家飲食也對徐州的飲食文化具有一定的影響，另外，徐州的茶文化、酒文化等也對徐州飲食文化的形成起到了重要作用。因此，徐州飲食文化資源在其發展中不斷得到豐富壯大，形成了現在這種璀璨奪目的飲食文化狀態。

三、徐州傳統飲食文化特征

彭祖對人類的貢獻主要在于烹飪術，導引術及房中術，尤其以養生而被歷代人們所奉承。因為彭祖制羹獻堯帝，因而有了以人名而命名的城市———彭城，也因為制羹獻堯，而被奉為烹飪行業的祖師爺，由此，在彭城產生了由人名而命名的風味菜點———彭祖菜，證明彭祖對世人的影響是大的，貢獻是突出的。過去徐州北門有一彭祖廟，殿廟有一巨鼎，殿內有“提雉烹羹”的壁畫。彭祖的影響至大，連后來的孔子對他也是推崇備至，孔子、荀子、呂不韋等先秦思想家都有關于彭祖的言論，《史記》等史書也有關于他的記載，道家更是把他奉為先驅和奠基人之一，許多道家典籍都有其養生理論。一九五二年十月二十八日夜，乘火車來到徐州，在接見徐州市領導干部時說：“徐州應是養生學的發祥地。堯時有位叫籛鏗的，是歷史上有文字記載的第一位養生學家。堯封他到大彭，也就是徐州市區周圉這塊地方，建立了大彭國。”“彭祖為開發這塊土地付出了極大的辛勞。他帶頭挖井，發明了烹調術，建筑城墻。傳說他活了八百歲，是中國歷史上第一位長壽之人，遺留下養生著作《彭祖經》。”他還說：“彭祖在歷史上影響很大，孔夫子就非常推崇他。莊子、茍子、呂不韋等都曾論述過他。《史記》中對他有記載，屈原詩歌中也提到過他。大概因為他名氣太大了，到了西漢，劉向在《列仙傅》中競把彭祖列入仙界。”徐州傳統飲食文化是以彭祖飲食內容為載體產生和發展起來的文化現象，是徐州飲食文化的重要組成部分，也是實施精神文明賴以產生的前提和基礎，它與徐州的歷史、區域、經濟、民俗、物產、烹飪技法等密切聯系，是人類社會發展和進步的標志。徐州飲食文化的內容豐富，包括徐州傳統飲食文化、烹飪原料文化、小吃文化、主食文化、菜肴文化（名菜、小吃、小菜）、面點（糕點）文化、早點文化、烹調技藝文化、日常食俗和節日食俗文化、食品文化、飲食禮儀文化、飲食器具文化、飲食方言文化、宴席文化、飲食養生文化、飲食詩文文化、名人飲食文化、餐飲經營文化、茶文化、酒文化等，因此，開發和研究徐州傳統飲食文化資源，能夠有效地促進徐州旅游和經濟的發展。在烹飪方面，彭祖為徐州的后人們留下了許多經典菜品，包括其傳人所創作的一些精品，至今仍在流傳。徐州歷史悠久，歷代文人輩出，有著燦爛的飲食文化。有人認為徐州菜就是彭祖菜，彭祖菜就代表徐州菜，徐州飲食文化就是徐州傳統飲食文化，成然，二者有相關或很大關系，但絕不是一個概念。什么是彭祖菜？它包含的含義及范圍又是什么？徐州傳統飲食文化有什么特征？因人名而命名城市，又以人名命名的菜品流派并冠以文化范疇，在全國是絕無僅有的。因此，要對徐州傳統飲食文化進行研究，挖掘和整理，必須弄清彭祖菜的內涵，所涉及的范圍、內容，牽強附會、摸棱兩可的做法是不可取的。在現今社會里，如何鑒定為彭祖菜？徐州傳統飲食文化有何特征？徐州的地方菜是不是就是彭祖菜？地方菜和彭祖菜有什么區別？是我們研究徐州傳統飲食文化的前提。文化是一種社會現象，是人們長期創造形成的產物。同時又是一種歷史現象，是社會歷史的積淀物。確切地說，文化是指一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗、生活方式、文學藝術、行為規范、思維方式、價值觀念等。廣義的彭祖文化是指與彭祖有關的一切生活方式和為滿足這種生活方式進行的物質文明和精神文明創造，以及基于這些方式形成的心理和行為。其具體內容包括三個層次：一是彭祖物態文化，指與彭祖有關的遺跡、遺存；二是彭祖制度行為文化，指由彭祖或其后學所創造的系列“養生之術”，以及各種紀念彭祖的風俗習慣、行為禮儀、諺語故事等；三是彭祖精神心理文化，指人們在長期的養生實踐和意識活動中形成的價值觀念、思維方式、審美情趣、心理性格等。狹義的彭祖文化則是指彭祖開創、經后人完善的、以養生長壽為目的的、以摂養、導引、烹飪、房中等系列養生術為手段的生命哲學，以及對中國民族精神所產生的影響。徐州傳統飲食文化是指人類社會生活中相關的飲食活動、飲食思想，在長期的飲食活動中創造出的一種文化現象，彭祖因“雉羹”而被譽為廚行的祖師爺，作為烹飪鼻祖、烹調的創始人，歷代廚師頂禮膜拜、代代相傳，開創了中國飲食文化的先河，也形成了獨特的徐州傳統飲食文化。

（一）歷史悠久，輻射范圍大

徐州傳統飲食文化的歷史，可以追溯到上古時代的帝堯時期的彭祖飲食思想，也就是徐州傳統飲食文化形成的初期階段。彭祖善治羹獻堯帝，開創了人類飲食文化的開端，也使受封地彭城成為人類生產和飲食文化發達的地區之一，歷經歷代的發展并得到了發揚光大。戰國時期，宋棄睢陽而都彭城（錢穆《戰國宋都彭城考》），當時彭城是“商賈云集，酒樓食肆，星羅群布”，飲食業發展繁榮；楚漢相爭，項羽都彭城，虞姬娘娘制作“龍鳳宴”，以示顯貴；劉邦得天下，定都西安，為取父悅，“東食西遷”，把豐沛飲食影響擴大；東晉時期，徐州曾南遷至京口（今鎮江）。由此可見，徐州傳統飲食文化在全國的影響之大。如前所述，徐州名人墨客輩出，留下了大量飲食文化歷史資料，徐州傳統飲食文化也隨之傳播開來。因此說，徐州傳統飲食文化是徐州傳統飲食文化的淵源，徐州傳統飲食文化發展和壯大了徐州傳統飲食文化。

（二）取料廣泛，工藝獨特

徐州地理獨特，有山有水，氣候溫和，物產豐富，這為徐州傳統飲食文化的形成和發展奠定了良好的物質基礎。在徐州的飲食生活中，不僅有日常飼養的家畜、種植的蔬果、湖塘中的水鮮、山間的野味，還有一些特殊野草、野菜、動物等，聰明的徐州人把這些原料加工成各式各樣輔助食品，并把優質的食物培育成當地的名優特產。在徐州的漢畫像石中就有烹飪原料雞、魚、兔、雁、鹿等；有庖人憑案宰牲、燒火作菜等場面。在烹調技法上，善于煮、燉、炒、熬、煸、拔絲等技法，發明創造了地鍋這種既飯又菜的特殊技法，現已流傳全國。

（三）四季有別，個性突出

徐州飲食，四季有別，不同的季節其飲食品種更迭交替，順其自然，取料有方，講究順時而食，不同的節氣有不同的飲食之道。但也有個性突出的地方，徐州人食羊肉，“冬吃三九、夏吃三伏”，按照中醫學觀點，夏季天氣炎熱，羊肉溫補性強，不宜夏季食用，適宜冬季進補，而徐州吃伏羊的歷史卻由來已久，可以追溯到彭祖時期，彭祖的“羊方藏魚”從傳說中可以看出創制于夏季，這在全國絕無僅有，突出了徐州傳統飲食文化的個性所在。

（四）口味以鮮為主，兼蓄五味

魚羊為鮮，說明彭祖注重調和滋味，達到身心愉悅，由此說明，彭祖善調五味，徐州菜就是繼承了彭祖菜這一特點，這與徐州菜的“鮮咸適度，以鮮咸為主，習尚五辛、五味兼崇，清而不淡、淡而不薄、濃而不濁，風格淳樸，注重實惠，別具一格。其菜無論取料于何物，均注意‘食療、食補’作用，善用蔥姜蒜等辛辣刺激食物調味，鄉土菜則偏重于重油、重鹽、重辣”的特點是一脈相承的。

（五）內容豐富，注重飲食養生

徐州飲食文化中的彭祖菜，最大的特點是養生作用，因彭祖相傳活了800歲，這與他的飲食養生的觀點是不能分開的。如“彭祖選用云母作為食養原料制作“云母羹”，可謂別具一格，說明彭祖對食物的食性有一定的經驗。《本草綱目》云，云母有“冶身皮死肌、中風寒熱、除邪氣、安五臟，益子精、明目，久服輕身延年。下氣堅肌，續絕補中，永五勞七傷。虛損少氣、止痢，久服悅澤不老，耐寒暑”等功效，并說“久服云母”，能“顏色日少，長生神仙”。可見云母對延年益壽有一定的作用。“水晶餅”、“烏雞燉薏”等食養菜品對養生延年的療效，同樣也受到了后人的重視。彭祖的養生延年經驗，后被歷代名人重視，并沿襲其法。由于彭祖是古代公認的最老的壽星，因此。后人的長壽著作廣為流傳。以上可見，彭祖開創了中國食養的先河。其相傳弟子們制作的菜品類似的也很多。相傳易牙三訪彭城拜師，得到了彭祖直系傳人的真傳，后來為齊桓公九會諸侯制作了“八盤五簋”筵席，最后落腳徐州，開有“易牙閣飯莊”。后人有詩：“雍巫膳饌祖鏗，三訪求師古彭城；九會諸侯任司庖，八盤五簋宴王卿。”其養生的藥膳在彭祖菜中占有一定的比例，彭祖的直系傳人，從史記上無以考證，但從過去廚師的“行譜”中，及當時名人的詩句中可找些一般線索。康有為有詩云：“元明庖膳無宋法，今人學古有清風；彭城李翟祖篯鏗，異軍突起吐彩虹”，詩人提及的的李崔系康熙年間名廚，雖無直據可考，但也可參考為彭祖傳人是一代代傳下來的。

四、徐州傳統飲食文化的發展和保護措施

（一）政府重視，明確目標，準確定位，挖掘和保護徐州傳統飲食文化

徐州飲食文化資源的開發，政府要占主導地位，要實施戰略工程，明確徐州飲食文化資源在徐州經濟發展中的地位和作用，出臺相關優惠政策，促進其發展壯大，特別是在旅游窗口中發揮作用。近幾年，徐州政府在“彭祖文化節”、“伏羊節”等活動中，起到了積極的引導作用。但真正的對“彭祖飲食”、“伏羊節美食”等飲食文化的研究還沒達到一定的深度，在全國的影響還不大，這將需要政府重視，準確定位，相關配合，深入研究。如東坡飲食文化、楚漢飲食文化、金瓶梅飲食文化、道家飲食文化、地方名菜名點、風味小吃特產等要作為專項課題來研究，政府給予一定的研究經費，形成系統的、全面的飲食文化資源，更好地為地方經濟發展服務。此外，還要有一定的部門來指導餐飲經營，把徐州的飲食文化引導到餐飲經營中，把徐州餐飲服務業與假日經濟、旅游經濟、食品加工等緊密結合，帶動徐州經濟的發展。

（二）挖掘和保護徐州傳統飲食文化，突出文化展示，彰顯徐州城市文化底蘊

展示和整合徐州飲食文化資源，是擴大群眾對徐州飲食文化資源了解的重要途徑，徐州有如此眾多的飲食文化資源，人們了解甚少。因此，政府應做好展示和整合徐州飲食文化資源方面的工作，如在彭祖園文化景區建立徐州飲食文化博物館、飲食文化長廊、刻篆飲食詩文碑林、開設彭祖飲食消費區；在漢文化景區開設兩漢飲食文化區；在珠山公園開設道家飲食文化區；在東坡廣場開設東坡及名人飲食文化區；在戶部山開設徐州古典飲食一條街、風味小吃一條街、名特產一條街等，把徐州的飲食文化融匯到旅游、休閑、娛樂等之中，把城市建設和美食街區相結合，展示徐州豐富的飲食文化，激起人們對徐州飲食文化的興趣，擴大群眾對徐州飲食文化資源的了解，提高飲食消費，把徐州的飲食文化資源轉變為生產力。

（三）挖掘和保護徐州傳統飲食文化，提升徐州飲食文化的層次和品位

人們對美食的追求，是人類正常生理機能的體現。當食物已不再是簡單的品嘗和滿足食欲時，就必須要提高飲食文化的層次和品位，只有提高飲食文化的層次和品位，才能加深人們對飲食文化更深層次的認識。央視《舌尖上的中國》播出后，在全國引起極大反響，激起了人們對中國飲食文化的興趣，也使人們對飲食文化有了更深的理解。因此，欲提高徐州飲食文化的層次和品位，提高人們對徐州飲食文化的認識，應將繼承和創新、過去與現在、傳統與改革有機的結合起來，把徐州的飲食文化融匯到不同的層次和品位中，應根據市場需求，合理布局，既要有現代高檔的餐飲消費場所，也要有濃郁文化氛圍的餐飲消費環境，既有大眾化的社會餐飲，也要有經濟實惠的特色飲食，這樣才能滿足不同層次、不同品位人群的需要。

（四）注重特色及品牌開發，突出特色塑造，打造徐州城市名片

研究和開發徐州飲食市場資源，應注重在特色上下功夫，注重風味飲食和特色產品的開發和研究，打造特色鮮明的徐州飲食品牌；利用現代的新技術、新工藝以及現代的科技手段，挖掘老產品，推出新產品，對一些老字號、品牌老店、名菜名點等應給予恢復，把重視老字號餐飲企業的發展，作為提升徐州城市品牌的重要契機，如徐州過去的“宴春園”、“宴霖園”、“功德林”、“慈航園”、“易亞閣”等傳統名店，它們都是徐州地方精神文化的重要財產；應不斷豐富特色小吃，利用品牌優勢，不僅吸引大量的旅游人員，還要讓他們把飲食產品帶出去；把“打造餐飲品牌，營造美食氛圍”作為塑造城市形象，提高城市市場運作能力的重要手段。

（五）擴大宣傳，提高服務質量，促進徐州飲食和旅游的結合

應不斷加強宣傳，通過各種比賽、美食節、旅游等活動，宣傳徐州的飲食文化。飲食市場的活躍程度，反映了當地的經濟發展水平，飲食文化蘊藏在各種飲食活動中，這些活動，服務質量是關鍵，要從產品設計制作、產品包裝銷售、服務過程跟蹤、誠信經營程度、服務意識強弱、人員素質高低以及質量標準建設來控制和完善飲食市場的質量服務體系，才能使飲食市場獲得有效的、持續的發展。徐州地處蘇魯豫皖四省交界，旅游資源豐富，高速鐵路傍城而過，高速公路四通八達，方便快捷，人口流動量大，飲食與旅游應緊密結合，通過不斷宣傳徐州的飲食文化，推動徐州旅游業的發展。應把徐州的飲食文化資源轉化為生產力，形成具有徐州特色的旅游飲食，把旅游的飲食需要融入到地方的飲食文化之中，在這個過程中，服務質量是關鍵。

（六）加強人才培養和對徐州飲食文化的研究，推動徐州經濟的可持續發展

徐州飲食文化資源豐富，在對徐州飲食文化資源進行深入的開發和研究中，人才是關鍵，要培養一支能挖掘和整理飲食文化資料的專業隊伍，把徐州飲食文化分門別類挖掘和整理，取其精華，去其糟粕，研究徐州飲食文化的內涵，研制和開發徐州飲食文化中的精品，把飲食文化應用到社會實際中去，把文化轉變為生產力。可以通過發展職業教育，培養專業人才，對職業教育學校給予政策和財力上的支持和扶持，創新人才培養機制，營造良好的人才培養氛圍，吸引和留住更多的人才；要提高餐飲管理人員和技術人員的文化素質，培養適合現代經濟發展、既熟悉飲食文化又能熟練操作的技術人才，提高他們對徐州飲食文化的認識，提高徐州飲食文化的層次和品位，使徐州飲食文化資源更好地為現代社會服務。徐州飲食文化研究會，已組織部分專家學者，著手整理“徐州飲食文化叢書”，該叢書將對徐州傳統飲食文化進行挖掘、整理、分類、編輯出版。

（七）加強交流，通過各種美食文化節活動，弘揚徐州傳統飲食文化

要不斷加強地域和人員之間的交流，把“走出去、請進來”作為城市溝通、擴大城市新形象的重要紐帶。近年來，杭幫菜、粵菜、淮揚菜、川菜等開設了不少餐飲企業，對我市餐飲業也有一定沖擊，但要合理的加強交流，利用別人的長處，彌補自己的不足，這也是對徐州飲食文化的不斷補充；要加強外出學習，參加各種大賽，學習新的具有現念的飲食文化和餐飲管理經驗，來提高徐州飲食文化的內容；要加強學者對行業的指導，加強院校對學生的培養，使從事餐飲行業的人員對徐州飲食文化有更高的認識。只有這樣，才能不斷提高徐州飲食文化的內涵，更好地為地方發展服務。美食文化節是弘揚徐州飲食文化的重要途徑，徐州舉辦大型美食文化節活動較少，除了每年一度的“伏羊節”外，大型美食節幾乎沒有，一些餐飲企業為了宣傳和促銷，可以適時搞些小型美食節。作為中國烹飪的發祥地，烹飪鼻祖的誕生地，徐州有眾多的內容可以搞美食節活動，如“彭祖美食文化節”、“兩漢美食文化節”、各種節氣時令美食文化節等。我們要向盱眙龍蝦節那樣，把徐州的美食節做向全國，做向世界，要把徐州美食與文化有機結合，創意出既有美食享受、又有文化氛圍的各種活動，如廟會、廚師節等。這樣，才能吸引全國及世界各地人們的眼光，把徐州的飲食文化推向世界，提高徐州的聲譽，加快徐州的經濟發展。

（八）通過非遺申報，造就一批傳統飲食文化品牌的傳承

第4篇：傳統文化形式范文

關鍵詞：儒家；電影

中圖分類號：J905 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）24-0136-01

電影最初是作為一種“舶來品”傳入中國，在其傳入中國之后的迅速發展離不開中國千年的傳統文化給養。1905年，北京“豐泰照相館”的老板任慶泰與照相技師劉仲倫一起拍攝了中國電影史上的第一部電影《定軍山》，這部電影便是取材于中國古典小說《三國演義》。由此可見，電影在中國最初的發展就根植于中國文化的土壤之中，在百年的中國電影發展長河里，傳統文化或顯性或隱性地縈繞在電影的發展當中，并隨著時代的發展變化，呈現出獨特的民族風格。隨著華語電影逐漸走向世界電影的舞臺，要真正了解與把握華語電影的文化精神內涵，就一定要認識到傳統文化對中國電影成長的灌溉。

《儒家文化傳統與中國電影的民族品性構成》這本書對于傳統文化與中國電影的影響這一問題作了最全面與深刻的解讀。作者尹曉麗在對以儒家文化為主流的中國傳統文化的深刻把握的基礎之上，結合中國電影的發展脈絡，對中國文化對電影的影響進行了詳盡剖析，并從全球化語境下儒家文化與中國電影的雙重困境以及跨文化語境里儒家文化與中國電影的變化兩個方面分析了中國電影民族性建構的意義與途徑。

全書一共分為緒論、上中下三編和結語五個部分，從儒家文化的核心內容與電影的密切聯系出發，縱向歷史性地描述了在不同的歷史文化背景下，電影對于儒家觀念的接受情況以及在全球化的背景下開拓中國電影民族性的可能途徑。在緒論部分，作者對書中涉及的主要概念、研究對象以及研究方法、論述思路進行了簡要的說明概括，并對此論題的國內外研究狀況進行了簡單說明，闡述了該論題研究的社會文化價值所在。上編側重從儒家傳統的道德教化理念對中國電影文化形態的影響，從道德理想主義、入世批判精神、儒家的文藝觀以及理想人格四個方面闡述了儒家道德教化理念對中國電影主題、風格和人物形象等方面的影響；中編主要從家庭倫理觀的角度分析儒家的倫理道德與鄉土意識的中國電影的影響。具體分為五個章節闡述了以下內容：“孝悌和親”的倫理文化與中國電影家庭的文化形態，電影中的父子關系的儒學意蘊，意識形態話語與倫理法則的沖突與共鳴以及儒家的鄉土觀念與中國電影的民族風格建構。下編針對儒家文化中的糟粕部分對中國電影的負面影響以及對中國電影的文化內涵反思進行論述，針對中國電影的發展現狀提出了重構中國電影中的儒家傳統資源這一關鍵性的問題。全書以浸于儒家文化百年的中國電影的主題思想為主，結合具體的電影作品，詳細討論分析了儒家文化與中國電影的聯系，考察了中國電影發展的不同階段與儒家文化的內在融合與外在表達，探索了電影這樣一個現代藝術形式內在隱藏的傳統文化理念的優點與弊端。

儒家文化對中國電影的影響頗為巨大。儒家所強調的入世、憂患以及教化民眾等思想，也是眾多電影創作者的創作初衷。如20世紀30年代面對外族入侵民族危亡的時刻，中國電影果斷從20年代的靡靡之音當中抽身出來，直面社會現實，積極承擔文藝的宣傳教化功能，肩負起時代所賦予的歷史重任。對于儒家傳統文化來講，一個民族的文化不僅是具有歷史沉淀下來的厚重感，同時也要具備從歷史中走來所帶的開放性與包容性。因此，中國電影在堅持表達獨特的民族性的同時，更要兼顧傳統文化的現代性。中國電影怎么樣能做到即是“中國的”也是“世界的”電影這一問題事實上已經被眾多電影創作者思考與嘗試。陳凱歌的《無極》雖然遭遇了“滑鐵盧”，但是從另一方面可以說是對世界性的民族電影一個失敗的嘗試。企圖兼顧中西方觀眾的文化審美趣味無疑是困難的，與其如此，不如在民族范圍內堅持屬于自己本民族的文化。《十月圍城》將民族大義與人文關懷，倫理道德以及打斗場面很好結合起來，這樣帶著傳統文化氣息的大手筆大投資的華語大片可以說是中國電影逐漸在摸索一條突圍的新的電影策略。

然而，縱觀如今的電影市場，《孔子》《風云2》《花木蘭》等，或是歷史再演繹，或是虛構玄幻，獨獨缺少對人文關懷主題的影片。對于民族性電影重構，不僅是要審視傳統文化，更多的是帶著傳統文化給予我們的獨特視角去看待當前社會與時代的世事百態。對于這一問題，作者尹曉麗也在本書的第十四章進行的相關的論述，并提出跨文化語境下儒家傳統資源在中國電影中重構的可能性與途徑，這也正是作者在對百年中國電影與儒家文化發展歷史的回望與前瞻的意圖所在。

第5篇：傳統文化形式范文

關鍵詞：政治文化 現代化轉型 現實性

一、政治文化與現代化進程的相關性

"政治文化是從一定思想文化環境和經濟社會制度環境中生長出來的、經過長期社會化過程而相對穩定地積淀于人們心理層面上的政治態度和政治價值取向，是政治系統及其運作層面的觀念依托"。政治文化與現代化進程之間有著千絲萬縷的聯系，大致可以從以下兩方面來談：

1、政治文化自身發展要堅持與時俱進，走向現代化。

一種政治文化的形成是歷史的，也是現實的。但是，對于一個國家來說，政治文化轉型或者更替，并不是一定要用一種政治文化來取代另一種。在原有政治文化的基礎上，繼而吸收新時代所要求的政治元素，形成符合當下社會需要的新型政治文化或許是最好的選擇。當前全球化背景下，中國傳統政治文化現代化轉型正是基于此種情況的范例。當下國際政治主流是民主，建立在市場經濟之上的民主政治，它需要平等、法治、權利等新的政治元素的實現，而我國傳統的政治文化所內含的那種專制、人治、權力崇拜等特點已經不適合現代政治的發展。當然，傳統的政治文化并不是全都是消極的負面的，有很多有益積極的成分我們當然需要繼承和弘揚，但是其要想在當前繼續發揮作用，必須向現代化轉型，摒棄其糟粕，弘揚其精華，通過政治實踐和政治進步來形成一種成熟的符合我國國情的新型中國政治文化。

2、現代化建設必然要求政治文化實現新的跨越發展。

推動傳統政治文化轉型不僅是因為其內容已不適應我國當前的快速發展，更主要是基于現代化對于民主政治的需要。現代化建設就是要求我們要在社會生活的各個方面、各個領域、各個部門，都要適應時代的變化，吸收新的東西并做出改變，剔除落后的阻礙事物發展的元素，實現一種全新的跨越。所以，現代化進程之下，中國傳統政治文化轉型不僅是文化發展的要求，也是政治進步的必然。當今中國仍然處于社會轉型時期，經濟和政治體制也正進行著漸進有序的變革。政治文化作為現代化文化建設的一環，也必須與時俱進，朝著現代民主政治的方向前進，實現中國中國傳統政治文化現代化轉型，這是是歷史和現實發展的必然。

二、我國傳統政治文化現代化轉型的必然性分析

1、經濟全球化對中國經濟基礎的深刻影響

經濟全球化是全球化在經濟層面上的集中體現，其根源在于西方近代資本主義市場經濟的出現和不斷壯大。市場經濟作為一種擴張型的經濟發展模式，在當前有著強大的生命力，中國也必然要順應市場經濟的發展潮流。"市場經濟的發展，帶來的最明顯的一個事實就是，市場經濟條件下要求的平等、民主、法治等精神隨之內含在了經濟基礎之上的上層建筑中，現代民主政治文化的形成正是如此，二者互相促進，共同發展"。這也從反面說明，現代市場經濟與中國傳統自給自足的自然經濟是截然不同的，自然經濟早已落后于社會的發展，也必然走向歷史的博物館。改革開放以來，中國的經濟逐步擺脫了自然經濟的小農生產方式的束縛，將"市場"引入經濟發展中，中國的經濟建設獲得了新的活力和發展空間。政治文化作為上層建筑，必然隨著其經濟基礎的變化而相應發生改變。中國傳統政治文化走向現代化最根本的原因就是其經濟基礎的根本改變，這是時代的進步，也是現實的訴求。

2、政治全球化下現代民主政治發展的時代要求

隨著經濟全球化的深入發展，政治上也開始了全球化的步伐。世界各國為了維護自己的國家利益，提高自身的政治影響力，必然要與他國進行交往和溝通。當前世界，政治全球化有兩個最鮮明的特征：一是一個國家的政治發展越來越與其周邊國家乃至符合自身政治利益的國家或地區聯系起來，政治再也不是幾個國家的事情，而是全世界的事情；二是當前世界出現了政治多極化的趨勢和局面。世界政治的發展不是一個國家說了算，而是世界各國共同商議決定的。在政治交往的過程中，體現著政治平等、公平競爭、民主法治的現代民主政治文化逐漸形成并被直接各國所認同。中國要成為政治大國，也必須遵循這種公認的政治規則，改進原有的傳統政治文化。

3、文化全球化下多維文化交融沖突的時代挑戰

世界各國隨著政治經濟全球化的發展，國門逐漸被打開，加之現代科學技術及互聯網技術的迅速發展和普及，各種思想文化在世界范圍內可以自由流動。中國的對外開放，除了籍此契機得以汲取外部文化的精華，變得更加的完善，進而促使自身的進一步發展；但同時，國門的開放也造成了各種思想、文化的集聚，其中不乏一些與當前我國主流政治文化相沖突、排斥的文化，廣大民眾正處在一種多維文化的包圍中。當面對須做出政治判斷或表明政治態度的事件時，多維文化影響下各種思潮都會涌現出來，而且其影響也逐漸深入到民眾的日常生活中，造成人們的價值混亂。加之現代社會個體政治心理越來越復雜，這對于主流政治文化的貫徹是個不小的挑戰。如果說這是一種文化自身發展面臨的困境的話，那么，西方某些對華敵視的國家就以文化作為武器，通過影響人們的精神世界來達到同化我國、消滅我國獨立性的目的，這同樣也是文化全球化所帶來的挑戰。

三、我國傳統政治文化現代化的可行性分析

1、中國傳統政治文化有益成分與現代民主政治文化價值內在一致

中國傳統政治文化現代化之所以有實現的可能，就是因為它與現代民主政治文化有著內在的一致的地方，具體來說，就是中國傳統政治文化與現代民主政治文化有著價值精神相一致的交叉區域，有了共同點，才會有對話的可能，在交融中才能夠實現新的歷史的跨越，實現傳統政治文化向現代政治文化的轉型。比如傳統政治文化中的重民思想，對于當前關注民生、重視普通大眾的意愿和要求，構建穩定和諧的社會環境和秩序有著積極的借鑒意義；再如傳統文化中的忠君愛國思想，雖然那是一種皇權統治下統治者的馭民之法，但是為了維護國家利益，保衛生活家園那種愛國思想對于當前社會主義核心價值觀的貫徹，對于激發大家的愛國熱情并樹立正確的愛國觀有著重要的作用。

2、全球化引發了當代對社會主義發展理論的重新審視

西方資本主義各國如今頻頻遭遇經濟危機、金融危機的爆發，失業率居高不下，財政赤字逐年上升，民眾對于政府的滿意度越來越低等，使得西方許多經濟研究者、政治學家開始反思其制度的缺陷。同時，中國、古巴等社會主義國家無論是經濟、政治、文化、教育等各個方面都保持著快速的增長，成為了全球最有活力的地方，西方也開始關注中國、古巴等社會主義國家的發展，重新審視社會主義發展理論。如2008年美國金融危機發生后，歐美許多國家研究的人數越來越多，《資本論》在西方幾乎脫銷。西方資本主義曾經主宰世界發展，但是如今，隨著中國等社會主義國家的興起和強盛使他們不得不重新來看待曾經被他們扼殺限制的這種意識形態。雖然主觀上西方各國重新審視社會主義發展理論是為了緩解其經濟危機，找到社會發展的新途徑，但是客觀上，卻促進了社會主義的發展，為我國建設中國特色社會主義民主政治提供了有利條件。

參考文獻：

[1] 阿爾蒙德.比較政治學：體系、過程和政策[M].北京：東方出版社，2007.

[2] 伍俊斌.公民社會基礎理論訓究[M].北京：人民出版社，2010.

第6篇：傳統文化形式范文

癡迷骨瓷杯

施怡仁熱愛游歷,足跡幾乎踏遍了中國各大特色城市及歐洲、東南亞等地。每到一處,她總是喜歡一頭扎入胡同旮旯,真正感受屬于那個地方的獨特氛圍。

旅途中透著當地特色的物品總讓施怡仁心動不已,但買回家的很多紀念品在設計、質量和實用性上總是難以讓她滿意。如何將這些文化元素在生活中體現出來?追求生活品質的施怡仁想到了一個好辦法――將民間文化手繪到骨瓷杯上,杯子是人們日常生活必不可少的生活用品,這樣各具風韻的地方文化就得到了一個環保又有品質的大眾載體。

在得到丈夫的全力支持后施怡仁開始張羅貨源、店鋪。經過朋友的介紹,施怡仁找到了臺灣一些有特色的設計師,在雙方不斷磨合下,施怡仁腦海中時刻浮現的想法在設計師的手下“浮出水面”,各種骨瓷杯、絲綢小熊、繡花鞋等富有中國元素的商品陸續成型。

和一般的骨瓷杯不同,石怡集的骨瓷杯所有圖案均為手繪。為保證杯子的品質,施怡仁組建了自己的骨瓷繪制團隊,這個團隊由一位來自臺灣的設計總監和一批美院畢業的學生組成,他們在嘉興建立了專門的骨瓷繪制作坊。先從唐山購買一流的純色骨瓷杯,利用微畫和芒畫技術將圖案繪在杯身上。而所使用的顏料都是通過歐盟標準的可食用顏料,哪怕在洗碗機和微波爐中使用都不會掉色。

其實手繪技術學問極大,有些手繪其實只是“貼繪”,而不是在杯身上繪圖。當施怡仁拿出普通的手繪杯子和石怡集的手繪骨瓷杯對比時,可以很容易發現普通的手繪杯圖案都是“嵌”在杯身上,而石怡集骨瓷杯的圖案則是凸出的,用手指可以感覺到圖案的起伏變化,上色也更加明麗。

石怡集的骨瓷杯質地考究、做工精細,還可以根據顧客提供的圖案量身定做,所有杯子都是根據它所需要的工時定價,從兩百多元到數千元不等。因為品位獨到,即便價格高昂,也有不少人愿意為之買單。

濃墨重彩十里洋場

考慮到目標消費群體,在店鋪的選址上,施怡仁都選擇了具有地方特色的區域。上海的店鋪開在泰康路的田字坊,這是一群受到良好保護的上海老弄堂,既干凈清雅又充滿了生活氣息。這塊區域受到海外游客的青睞,四年前,當施怡仁進駐田字坊時,幾乎所有的顧客都是外國人,但是近兩年隨著國內對中國文化喜愛度的提升,國內游客的數量增多。從手繪圖案中也可“窺視”各地文化的印記。

因為在臺北上海等五個城市開店,石怡集的設計自然受到了各地文化的熏陶。設計師們每年都會根據不同城市的需求,推出兩三個系列新品,每個系列從幾個到上百個圖案不等。

在上海店,設計師專門設計了“老上海”系列的碟子,一套四個,兩個彩色,兩個黑白。其中黑白的老外灘圖案讓人叫絕,在直徑不足20厘米的碟子底部,老外灘林林總總的萬國建筑群映入眼簾。在骨瓷杯架邊,放置了一個放大鏡,通過放大鏡,顧客可以看到繪圖者精湛的技術和獨特的筆觸。還有一個彩色碟子畫的是上世紀三十年代“十里洋場”南京路的情景,電車后面的背景是繁華的街市,上、下電車的乘客裝扮在放大鏡下都清晰可見。麗江店就專門設計了“少數民族”系列,針對北京的顧客設計的則是“京劇臉譜”和“老北京”。

若想見識一下石怡集的鎮店之寶是什么樣子,那一定要拿著放大鏡仔細看看那套“清明上河圖”骨瓷杯。一套四只,每只上都有清明上河圖的不同局部。畫中500多個人物,不同的衣著,各異的神情,都描繪得細致入微,汴河兩岸的繁華景象和自然風光躍然“杯”上。真不愧是50多個設計師花費了一個多月才完成的作品。

如今,石怡集的店已相繼在臺北、上海、北京、麗江和香港開出了五家,除了骨瓷杯,還出售蘊藏中國元素的傳統手工藝品。

精美將實用隱藏

一件商品如果僅僅具有觀賞性,那么它是沒有“生命”的。石怡集的顧客多是外國人,他們講究實用性,而上海人精明的性格也要求所有的作品在精美的外表下還要擁有實用功能。

石怡集的飾品讓人愛不釋手,除了漂亮的外觀,更耐人尋味的是它們“隱藏”起來的實用性,小小的巧妙設計足以看出設計師的心思。

對外國客戶而言,最炙手可熱的單品是陶制鳥籠。這些鳥籠規格多樣,外表是彩色的立體陶制圖案,其中以花鳥圖案為主,鉤子是金色的金屬制作而成。在這個具有迷惑效果的外表下,隱藏著它的實際功能――燭臺。由于外國顧客有使用熏香或蠟燭營造氣氛的習慣,所以這種烙下了中國元素的燭臺大受青睞。

店內的虎頭鞋也獨具一格。和普通的虎頭鞋不同,石怡集采用的布料比較多樣化,有店主從少數民族帶回來的土布、有東北的大花布、還有來自蘇州的絲綢等。產品外觀在沿襲傳統虎頭鞋樣式的同時,又經過了精心的改良,比如在鞋子后面縫上少數民族的銅鈴鐺,或者在鞋面上加上傳統的盤扣等,這些中國不同地域的元素糅合在一起,構成了施怡仁心目中的“大中國”。

第7篇：傳統文化形式范文

摘 要：醉駕入刑背后有著深刻的文化根源，中國傳統文化影響我國犯罪圈，通過對立法者立法思維和民意的影響，推動醉駕入刑，完善我國非傳統社會安全法治體系。中西文化的差異使我國對酒駕行為的刑罰較其他國家輕，我國目前還存在著對酒駕進行規制的刑罰體系稍顯混亂、規定過于籠統等問題，需要進一步解決。

關鍵詞：文化；醉駕入刑；公共安全

醉駕入刑是我國社會公共安全法治的一大進步，對維護社會公共交通安全意義重大。其實質是社會變遷過程中，中國傳統文化與現代文明沖突和文化失調的一種反應。文化是闡釋刑法的一個重要方面，醉駕入刑問題不僅可以從經濟、政治等方面加以說明，還可以從文化視角對醉駕入刑問題進行研究。

一、醉酒駕車的文化背景分析

（一）中國酒文化源遠流長

“渭城朝雨輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。”唐代大詩人王維給我們留下了膾炙人口的《渭城曲》，寄予了詩人對即將出遠門友人的不舍和依依惜別之情。后人往往能從詩歌中營造的清新自然、曠遠豁達的意境中感受到古人的豪放氣概，而其中表達情感的工具就是酒。

酒文化作為廣義文化的一種表現類型，不是一種個體精神心理現象，而是一種集體精神模式。文化是為全體社會成員所共享的一整套觀念性普遍模式，是人們在長期的社會歷史活動中沉積下來并通過遺傳、社會規范、社會制度等途徑而延續和存在的。在縱向上，文化能把現在的人及其活動同過去的人和未來的人及其活動溝通起來使之形成連續性；在橫向上，能把同一社會的人與人連接起來，使之相互認同形成統一性。飲酒是中國長盛不衰的傳統文化。從夏商時期至今，酒在中國延續了五千多年，酒文化也逐漸形成、積淀、延續至今，將古代的飲酒活動與現代的飲酒活動連接起來，形成一種文化傳統。

酒在古今中國人的日常生活中是都是須臾難離的，中國人對酒的認同感不言而喻。中國人表達情感、喜事、白事、身體困乏等處處離不開酒。飲酒自古以來已經滲透到中國人生活的方方面面，酒是禮儀的象征、酒是情誼的象征、酒是情感的宣泄。勸酒也是中國酒文化的特色之一，極富文化內涵。如果主人不勸酒則顯得招待不周，誠意不夠，酒桌氣氛不夠活躍。請人喝酒，不勸人多喝幾杯，就是失禮，會讓人誤認為小氣。而自己被勸喝酒，如果不喝，就是不給人面子，不夠義氣。

正是由于酒在中國人生活中的普遍性和勸酒之風的盛行，中國社會中的飲酒甚至一醉方休、不醉不歸的風氣才會如此泛濫。飲酒可以促進人們之間的情感交流，增添節日的氛圍，適當飲酒還有益身體健康。但是，飲酒過度則會危害身體健康，情緒失控容易引起人身沖突。在古代和進入現代文明社會之前的中國，飲酒不會危害社會管理秩序和公共安全。中國酒文化不僅不與中國傳統文化沖突，甚至還屬于廣義的文化范疇，契合中國傳統社會風俗習慣。所以，中國傳統酒文化延續幾千年流傳至現代，沒有被明令禁止或規制。

（二）中國酒文化與現代文明沖突

在農業文明為主的古代中國，酒文化和社會公共秩序沒有直接的沖突。但是，工業革命以后，社會交通發生重大改變，汽車被發明出來并逐漸成為日常生活中主要的交通工具。因醉駕入刑是在2011年，因此我們研究背景僅限于2011年之前中國的狀況。

隨著人們生活水平的提高和汽車產業的快速發展，汽車進入尋常百姓家，逐步成為重要的代步工具，汽車的保有量逐年提高。到刑法修正案八通過之前的2010年，我國汽車保有量7802萬輛，僅次于美國，超過日本的75361876萬輛，成為世界第二的汽車大國。到2010年底，全國公路里程已達398.4萬公里，其中高速公路通車里程7.4萬公里；機動車保有量已達1.99億量；擁有駕駛證人數接近2.05億，其中汽車駕駛證人1.44億。大踏步邁入汽車生活時代的中國，平均每7個人中就有一個駕駛員。隨之發生的是違法駕駛行為及其所致交通事故的頻發，其中酒后駕車的危害性遠遠高于其他道路交通違法行為。據公安機關統計，1998年全國共發生5075起酒后和醉酒駕車肇事案件，造成2363人死亡；2008年發生7518起，死亡3060人；2009年1月至8月，共發生3206起，造成1302人死亡，其中酒后肇事2162起，造成893人死亡；醉酒駕車肇事1044起，造成409人死亡。醉酒駕車犯罪呈多發性、高發態勢，危害更加嚴重，一次致多人死亡的案件屢有發生。

汽車的廣泛使用和飲酒在中國人生活中的普遍性，發生在同一時代就造就了醉酒駕駛。中國進入汽車時代，汽車是由西方人制造的以鋼鐵為載體，以追求速度為宗旨的西方文化的典型代表。這種西方文明與中國歷史悠久，具有廣泛社會基礎的以水為載體，以追求悠閑為宗旨的中國傳統酒文化在同一時代同一地域相碰撞，結合產生了醉酒駕駛這一怪胎。中國酒文化在幾千年來根植于中國土壤，在中華民族共同意識之下極具生命力，如果沒有現代文明的沖擊，也許我們不會去審視傳統酒文化。但是兩種文化沖突在中國當代切實發生了，造成了嚴重惡果，就使得我們不得不直面這一現實問題。中國人一頭撞進“酒文化”的懷抱，無酒不成席、不醉不成歡的飲酒傳統，把酒駕變成新的社會頑疾。

二、中國文化對醉駕入刑的影響

法與文化有著密不可分的關系，法是大文化的重要組成部分，與其他文化相互影響，共同構筑中國文化。如梁治平先生所說：文化是整體，法是部分，法是文化的命題中應有之義，法與文化不可分割，西方的法制是被作為西方文化的一部分來看待的，法不過是一種特殊的文化現象。我國刑事立法也必然受到中國傳統文化和特定時期的文化要素的深刻影響。

（一）中國傳統文化影響犯罪圈

社會總體文化會影響社會的方方面面，刑法也不例外，一國的刑法總是處于一國的社會總體文化覆蓋下，這就使得人們對刑法的認識和運用帶上了民族文化的特色。社會總體文化作為人們的總體精神指向，貫穿于人們的所有活動之中，人們在刑法問題上的精神指向是社會總體精神指向在刑法領域的具體化和特殊表現。

中西方在犯罪的認識上所受到的來自宗教和封建倫理的影響是不同。西方的犯罪概念深受宗教的浸潤，基督教的原罪思想對犯罪概念具有深刻影響，因此，西方文化被稱為罪感文化。中國文化缺乏宗教，一般認為宗教對“犯罪圈”界的影響并不明顯。中國傳統法律文化以倫理法為特征，犯罪包含許多倫理內涵，犯罪首先被視為對傳統道德的嚴重背叛，是一種應當在道德上予以嚴厲譴責的行為。中國傳統文化決定了飲酒行為沒有被劃入犯罪圈，但是現代文化的劇烈沖擊，導致了我國將醉酒行為與駕車行為相結合的醉酒駕車行為劃入犯罪圈。

傳統酒文化與現代汽車文明的碰撞帶來了嚴重的社會危害結果，影響了公民的人身安全和社會公共安全，因此帶來了我國犯罪圈的變動。飲酒雖然容易引起危害社會秩序、危害公共安全等犯罪行為，但是，酒文化在我國仍具有旺盛的生命力。受我國傳統酒文化和現實狀況制約，將飲酒行為本身入罪在現階段的中國是不可行的。刑法修正案八將醉酒駕駛行為入刑，是中西文化沖突的結果。通過擴大犯罪圈，用刑法規制醉駕行為，表明中國傳統酒文化與西方現代文明的沖突在中國已經不可調和，行政法律法規已無法有效控制，只有通過最嚴厲的法律制裁，才有可能解決中國目前嚴峻的交通安全問題。

（二）中國傳統文化影響醉駕入刑的方式

醉駕入刑的直接原因是醉酒駕駛行為具有危害公共安全的危險性，影響我國的道路交通公共安全，立法機關通過立法活動將其規定為犯罪。雖然中國文化對醉駕入刑的影響并不是顯而易見的直接影響，而是潛移默化的間接影響，但是這種間接影響也是不容忽視的。

首先，中國文化通過影響立法者的立法思維影響醉駕入刑。對法律的直接制定者必然是立法機關，雖然各國的立法機關不同，但是，都是由若干人通過特定的方式，提出議案，制定并審議、通過立法草案。而從文化學的角度看，人們在長期的社會歷史活動中沉積下來并通過遺傳、社會規定、社會制度等途徑而延續和存在共同的思維模式，雖然人往往不能自覺，但是這種共同的思維模式時刻都對人起作用。當醉駕行為對公共交通安全產生巨大威脅，嚴重影響社會和諧時，立法相關者們便會將這類行為的立法規制工作納入議題。

其次，中國文化通過民意影響醉駕入刑。在判斷是否應將醉駕行為犯罪化，用刑事制裁處罰時，要通過衡量醉駕行為的社會危害性。而在判斷某一行為社會危害性大小時，將民意納入參考范圍是符合罪刑法定精神的。因為“罪刑法定主義的內容之一是法律主義，而法律主義是以政治上的民主主義為基礎的”，“從刑法民主的角度而言，何種行為構成犯罪，必須由國民選出的代表決定”，既然立法者是“國民”的代表，當然要受到后者意愿即民意的影響。而普通大眾的意愿更是植根于中國傳統文化之中，受中國文化影響而形成的共同的思維模式。因此，醉駕是否入刑在立法過程中必不可少的要傾聽民眾的聲音，建立在民意基礎上的法律才會得到民眾的普遍認同，收到良好的實施效果。

此外，在中國酒文化影響下的飲酒行為，是醉酒駕駛的前提，因飲酒行為屬原因自由行為，醉酒駕駛的過錯仍應由醉酒駕駛者承擔，這也是要對醉駕者實行刑法制裁的原因之一。

三、中國文化對醉酒駕駛行為刑罰的影響

（一）國外對醉駕行為的法律規制

世界上很多國家都已經將醉酒駕駛規定為犯罪，判處輕重不同的刑罰。如在美國，酒后駕車即上銬逮捕，并列入個人檔案記錄；如屬首次醉酒駕車，除了罰款還可判處坐牢6個月；倘若酒后駕車被吊銷執照后，仍繼續駕車，則將罰款500美元或坐牢一年。日本刑法對酒后駕車、醉酒駕車最高判刑20年；縱使無傷亡事故發生，最高亦可處拘役3年。澳大利亞則規定，對醉酒駕駛員，如系初犯，罰款10美元；如系重犯，要處10年有期徒刑；除判刑外，還要把駕駛員登報示眾。馬來西亞規定，一旦發現酒后駕車者，立即予以拘留，并將他的妻子也一同拘留，關在一起，令妻子徹夜教育丈夫。在土耳其，對酒后駕車的駕駛員由警方押出城至20公里外的地方，然后強迫他步行回城。

美國、日本和澳大利亞對于醉酒駕駛都規定了較重的刑罰，均可判處有期徒刑。美國除記入個人檔案、罰款外，根據初犯和再犯分別可判處6個月或一年。日本可判處3年到20年不等。澳大利亞對初犯和重犯者也區別對待，初犯僅罰款，重犯可處10年有期徒刑。馬來西亞和土耳其也對酒后駕車者規定了具有本國特色的刑法。

（二）我國危險駕駛罪的刑罰規定及缺陷

中國刑法修正案八增加的危險駕駛罪規定，對在道路上醉酒駕駛機動車的，處拘役，并處罰金。我國的拘役刑期為一個月以上六個月以下。中國的規定與美國、日本、澳大利亞等國家相比處罰明顯較輕且規定過于籠統。

中國的立法規定與中國的文化不無關系。首先，刑罰是犯罪行為主觀惡性、人身危險性和社會危險性的集中體現，立法者和社會公眾意識到醉酒駕駛行為帶來的嚴重危險通過一定程序將其寫入刑法。但是中國酒文化的盛行，酒在中國人生活中的普遍性，增加了飲酒行為的可接受性，因此，認為該行為的主觀惡性較小，僅判處拘役刑。我國傳統“慎刑”的刑法思想也在一定程度上影響著我國立法者的立法理念。

其次，從我國刑罰體系上看，危險駕駛罪與交通肇事罪、以危險方法危害公共安全罪均對醉酒駕駛行為作出規定，根據主觀惡性和犯罪情節規定了不同的刑罰，共同構成了對醉酒駕駛行為的犯罪規制體系。這在一定程度上受到我國傳統的“宜粗不宜細”的刑法思想的影響。但是，罪行的銜接問題會構成司法實踐操作的難題之一。因此，可以將醉酒駕駛行為的危險犯、結果犯和結果加重犯統一規定到危險駕駛罪之下，以增加法律的明確性，方便司法操作。

此外，為了更為有效的控制醉駕行為的發生，對于危險駕駛罪本身我國可以借鑒其他國家做出更為細致的規定。如規定可以對初犯判處拘役，對再犯者判處有期徒刑等等。

（三）通過司法活動影響個案量刑

對醉酒駕車行為個案的處理，是由司法工作人員依照法律規定的程序，運用刑法進行處罰的。在法律規定的范圍內，依據該罪的法條本身和刑法第13條規定，法官有一定的自由裁量權。對于犯罪情節的判定和在自由裁量范圍內，判處怎樣的刑罰則受法官個人的思維方式決定。如前所述，法官的思維方式也無法避免的受到中國傳統文化的影響。因此，中國傳統的酒文化和刑法行為也可以通過法官的具體司法活動，影響個案的量刑。

四、醉駕入刑催生新的中國酒文化

人對文化具有創造性，人具有想象能力、解釋能力、重建能力，不僅可以否定舊文化，也可以重筑新文化。立法過程中充分考慮民意，有助于促進社會公眾對刑事立法的認同，在運行過程中取得良好的實施效果，才能最終獲得公眾的信仰。通過對某種行為一系列的立法司法活動，能夠在社會中引導公眾理念，重筑公眾對某種行為新的認識。

刑法修正案八生效兩年來，治理酒駕取得了明顯的法律效果和社會效果。據公安部交通管理局有關負責人介紹，酒駕行為已得到明顯遏制。法律實施兩年來，全國公安機關共查處酒后駕駛87.1萬起，同比下降39.3%，其中，醉酒駕駛機動車12.2萬起，同比下降42.7%，酒后駕駛和醉酒駕駛行為總量大幅下降。全國因酒后駕駛導致的交通事故呈明顯下降趨勢。據統計，2012年5月1日至2013年4月30日，全國因酒后駕駛導致交通事故起數同比下降了12.4%。其中，因醉酒駕駛導致交通事故起數、死亡人數和受傷人數，同比分別下降35.2%、21.1%和34.7%。

“醉駕入刑”能夠發揮刑法的一般預防功能，對公民的行為產生積極引導作用，不知不覺中改變著公眾的思維方式。醉駕就是犯罪，“開車不喝酒，喝酒不開車”逐漸成為所有車主不可回避的社會責任。醉駕入刑不僅僅對車主們的飲酒觀念產生了影響，也讓傳承數千年的酒文化和人們生活的行為習慣逐漸改變。醉駕入刑引導公眾理性飲酒，讓“開車不飲酒、飲酒不開車”的理念逐步深入到中國的酒文化之中，在新時代賦予中國酒文化新的內涵。（作者單位：中南財經政法大學刑事司法學院）

參考文獻

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第8篇：傳統文化形式范文

[關鍵詞]中國傳統知識系統　知識分類　文獻分類法　知識系統轉型

[分類號]G250

1　引言

傳統圖書分類至明清已形成以四部分類為主體的理論體系。四部分類的作用不只限于整理圖書，對于傳統學術研究也具有明確的導向性，使得經、史成為我國古代學術研究的中心和重點，學術思想多以解經方式提出。以后，西風東漸，動搖了延續千年的中國傳統學術體系。時代的發展和傳統學術體系的轉型，強烈要求圖書分類突破四部法的窠臼，特別是《杜威十進分類法》傳人中國后，出現了近代圖書分類法編制的熱潮。

本文著重研究文獻分類法和近代中國學術轉型的關系，目的是為了厘清分類法在這一個多世紀中的演變對應著怎樣的學術軌跡，它是如何歷史地建構起來的?其中的內在理路是什么?中國大陸、中國臺灣、中國香港對于圖書分類法有哪些認識上的差異?

2 中國傳統學術與典籍分類的關系剖析

春秋末年孔子六藝分科授學，并演變成“孔門四科”：德行、言語、政事、文學。這是對先秦以來知識分類的一個總結。漢代《七略》將典籍分為六藝、諸子、兵書、數術、方技、詩賦六大類，加上輯略，構成秦漢時期的學術體系及知識系統。劉國鈞先生認為“這是最早運用學術性質上的差異來作為分類標準的分類法”。漢以后，官修、私撰分類目錄不斷涌現，分類方法也有所改進。西晉茍勖的《晉中經簿》將六略改為四部，由此奠定了四部分類的基礎，《隋書?經籍志》開始正式標注經、史、子、集四部，并進一步細分為40個類目。但這種劃分是模糊的，經學中包含史學，子學又包括部分經學，“集”部則是不分科的“個人專輯”，體現出一種對綜合修為的全面培養，四部內容互相涵蓋，相互包納，反映了傳統學術注重“會通”的特征，與西方日見精細的分類思想相形見遠。

歷史上也曾有過對四部分類的質疑和探索。宋代鄭樵曾作過十二類經、禮、樂、小學、史、諸子、天文、五行、藝術、醫方、類書、文類的創新。王重民先生認為，鄭樵分類體系是“我國分類學史上的一大突進。可惜后人沒有繼續發展，直到西方的分類表輸入，才建成了更完整的體系。但鄭樵實際上已經進入那種完整體系的大門。

18世紀末，隨著國家衰弱和西方文明侵入，中國開始了漫長而痛苦的現代化過程，就其本質就是按照西方的知識體系進行學術轉型的過程。以“四部”為框架的中國傳統知識系統，向以“學科”為主的西方知識系統的轉變，從表面上看是將“四部”分類體系下之典籍，歸并到以杜威“十進法”為代表的圖書分類體系中，但實質上是打破四部傳統分類體系，轉而采用以學科為分類標準的西方圖書分類法，重新建構新的分類體系及知識系統。

3　文獻分類與中國歷史上的三次外來文化沖擊

在中國古代歷史上也曾經歷過兩次外來知識的傳人，但其結果卻并沒有出現如晚清西方外來學術對四部體系穩定性的影響，這是值得深思的現象。

3.1 東漢佛學傳入

漢朝后期，長年戰亂，民不聊生，佛教乘勢傳到中國。在經過中國文化的排拒、篩選后，終于被傳統知識結構所同化。表現在圖書分類方面，就是對釋書的目錄整理，如劉宋、王儉在《七志》中將道教、佛教經典附在第七部后，稍后，阮孝緒在《七錄》中列外篇《佛法錄》和《仙道錄》兩部。《隋書?經籍志》把佛、道作為附錄置于四部之后，形成實際的四部六類，力圖把這些佛教文化吸納到自己的知識系統中來。從《隋志》至《四庫總目》，釋家類的設立基本是在子部，其排位歷經反復，前后不定，反映出各朝代對佛教的不同看法。但不管如何變化，古代官修目錄一直試圖納釋書于傳統知識體系中。

3.2　明末清初的西學傳入

明末清初，西學在中國已露端倪，內容涉及天文學、數學、地理學、輿地學、炮術、藝術、語言等領域。但當時西學并未突破中國傳統的分類結構，反而被四部體系融貫、調適和同化了。如明艾儒略《職方外紀》、清南懷仁《坤輿圖說》、《坤輿外紀》、《西方要紀》等被歸入《四庫全書》史部地理類，明利瑪竇《乾坤體義》、熊三拔《表度說》、陽瑪諾《天問略》、利瑪竇與徐光啟合譯的《幾何原本》、《新法算書》、《測盤法義》等均被歸入《四庫全書》子部天文算法類，熊三拔與徐光啟合譯的《泰西水法》等被歸入《四庫全書》子部農家類。

3.3　清末民初中國傳統知識系統的轉型

上述兩次外來知識的沖擊，最終都把外來知識整合到原來的四部結構之中，形成一種修復性的知識制度變遷。但晚清時期所面臨的局面要險惡得多。換言之，是在西方列強的槍炮逼迫下進行的轉型。提出的“中體西用”原本目的就是為了修復和彌補舊的知識系統，使之能跟上時代的要求，但是這一嘗試未能取得預期效果，并在后徹底失靈，從而不得不采取顛覆性的知識系統的轉型。

光緒24年(1898年)頒布的《總理衙門奏擬京師大學堂章程》，將全部學科分為溥通學(基礎課)和專門學(專業課)兩大類。同年康有為刊印《日本書目志》，基本上是以學科為分類標準，分為15個門類，包括：生理、理學、宗教、政治、法律、農、工、商、教育、文學、文字語言、美術、兵書等。這說明晚清學人不僅主觀上接受了西方學術分科的觀念，而且已經落實于行動。1902年(光緒28年)清廷頒布了《欽定京師大學堂章程》，確立了具有西方意義的學科分類體系及知識系統，分經學、政法、文學、格致、農、工、商、醫8科。1912年民國教育部頒布《大學令》，改分7科(文、理、法、商、醫、農、工)，在這一體系中，已經沒有了經學的位置。這是一個重要的轉折，從此中國傳統學術從傳統的“通人之學”，實現了向現代分科性質的“專門之學”轉變。1930年，教育部設立了統一的大學科目表，至此，中國學人認識世界的知識基礎，脫離了傳統學術的經學傳統，轉換為具有西方意義的學科分類體系及知識系統。

4　傳統學術體系轉型過程中圖書分類法的編修嘗試

1904年出版的《古越藏書樓書目》，開啟了我國近代圖書館藏書目錄的先例。它混合新舊圖書為一編，分學、政兩部、每部各分24類，共332個子目，這是創造新的圖書分類體制的初步嘗試。

1910年《杜威十進分類法》傳人中國，隨即出現了一批仿杜、輔杜以至混合中西的圖書分類法。20世紀上半葉共編制了90余種文獻分類法，僅1922―1936年，編制的文獻分類法就達67部。著名的有沈祖榮、胡慶生的《仿杜威書目十類法》，杜定友的《世界圖

書分類法》，劉國鈞的《中國圖書分類法》，王云五的《中外圖書統一分類法》，何日章、袁涌進的《中國圖書十進分類法》，皮高品的《中國圖書十進分類法》等。

這一時期的圖書分類法，對于傳統學術的轉型和現代人文、社會科學的出現產生了極為深刻和深遠的影響。采用近代學術分科體系及分類方法，重新審視“四部”范圍之中國典籍，按照這些典籍所包涵之知識內容，拆散歸并到新的圖書分類體系中，已成為學界共識。但就如何將“四部”體系下之典籍及其包涵之知識門類，歸并到近代圖書分類及知識系統，早期圖書館學家在進行許多有益嘗試的同時，也產生了諸多疑問和困惑，其中的某些核心問題，如如何對待“國學經典”的問題以及如何處理人文、社會科學的學科門類劃分問題，時至今日仍然沒有得到解決。

5　中國傳統學術與近代文獻分類法的沖突與矛盾

因此，有必要對近代著名的文獻分類法以及目前仍在使用的分類法做深入的分析和闡明。本文選取了20世紀至今具有代表性的7部分類法進行比較分析，如表1所示：

總體看來，民國時期的圖書館學家幾乎都認同分類體系應該以學科分類為基礎，也基本接受了西方自19世紀以來已經形成的自然科學、人文學科和社會科學的三分體系。這7部分類法，對于自然、社會科學以及人文學科包括哲學、宗教、文學、歷史、藝術等類目的設置，雖有重要性或設類思路上的不同，但對于自然、人文社科三分以及相應的類目設立是沒有疑義的，體現出非常一致的共識。主要的差別集中在對傳統中學的處理上，即“四部”的拆開與歸并，以及如何拆開歸并等問題。

其中，洪有豐、裘開明、劉國鈞法與杜威法的差別最大。但劉國鈞法與洪有豐、裘開明分類法又有著較大不同，洪有豐、裘開明兩法重舊輕新，以新附舊，劉國鈞法“則以近代資產階級學術來統貫當時的‘新學’與‘舊學’，與皮(高品)、何(日章)諸人的企圖是相同的”。這一區別實際上反映了當時對于傳統學術的兩種不同認識和處理辦法：①以洪有豐、裘開明為代表，認為經部應獨立成為一大類不宜分散處理。理由是“經籍為我國學術之源”，故而不應輕易更改；②主張將經部拆開處理，按學術性質各入其類。但其主張在實踐中其實很難妥善解決。因為中國傳統學術的融通特質，使得文史哲基本不分，很難各入其類。王云五編制的《中外圖書統一分類法》，用的雖是杜威體系，但為了解決經學典籍的人類，不得不特別創造了三個符號來類分中國圖書，用特號表示的新增類目。

關于中國傳統中學如何處理的討論，并未因時間的流失而達成統一認識，其分歧和差別一直延續至今。的分類法對于中國傳統文化典籍的分類和組織上的差別，恰好體現了三地對于中國傳統文化基本態度的不同，以及社會環境的不同造成的對于中國傳統文化認識和實際處理上的不同。下面就對《漢和圖書分類法》(美國)、《中國圖書分類法》(中國臺灣)、《中國圖書館圖書分類法》(中國大陸)這3部具有廣泛影響的分類法進行逐一分析：

?裘開明的《漢和圖書分類法》。1943年《漢和圖書分類法》由哈佛燕京學社出版，該分類法在全美各東方圖書館中廣泛使用，包括伯克利加利福尼亞大學東亞圖書館、哥倫比亞大學東亞圖書館、芝加哥大學東亞圖書館、普林斯頓大學葛斯德東方圖書館以及耶魯大學東亞圖書館等。

《漢和圖書分類法》借鑒DDC分類方法，分為9大類，即：①經學，②哲學宗教，③史地，④社會科學，⑤語言文字，⑥美術，⑦自然科學，⑧農林工藝，⑨叢書目錄。在學科分類上接受了西方自然科學、社會科學、人文學科三分體系，但同時考慮到中國傳統學問的特殊性，在類目設置上既考慮到新的學科，又照顧到我國古代舊經籍(包括古代日本漢籍)的特點，比較成功地將古今中外圖書文獻組成一個有機的整體。在形式上打破了過去中國歷代各種分類法所采用的類目標引方法，代之以號碼標記，但對中國古籍與現代圖書采用標記區分，即將古籍用三位數字標引，其余圖書用四位數字表示。

?劉國鈞、賴永祥的《中國圖書分類法》。1929年劉國鈞編制的《中國圖書分類法》，1936年增訂再版，是民國時期，使用最為廣泛的分類法之一。1949年后在中國大陸逐漸棄用，但在中國臺灣地區使用依然。1964年臺灣大學賴永祥先生重新修訂，注明為“新訂初版”，其后30年，先后修訂7次。《中國圖書分類法》揉合了中國傳統四庫法和DDC的所長，將中國古代經典與新近之學融合，獨創了圖書的九分法(總類、哲學、宗教、自然科學、應用科學、社會科學、史地、語文、美術)。對于中國傳統典籍，將經部歸入各類，“易”入先秦哲學，“四書”人先秦哲學儒家類，但通論群經的著作新辟類目，以090來統一。

賴永祥先生修訂后的分類法對經籍部分更為重視，采用了兩種方法：第一種方法將通論群經者統一歸于090，而將六藝等分入各類；第二種方法是將六藝等集中在群經之下，自成一體。各個圖書館可根據各自的習慣和需求選擇不同做法，也解決了分類時集中與分散的矛盾。2001年賴永祥增訂8版出版，并將《圖書法》授權中國臺灣“國家圖書館”“維持分類法之修訂、解釋與推動。”2007年，中國臺灣圖書館經過6年的修訂，終于推出了《中國圖書分類法》2007版。

《中國圖書分類法》2007版，繼承和發揚了劉國鈞先生的分類思想，保留了中國古籍處理的類目。在總類部分設立3個較大的類目，用于分類和收藏中國傳統古籍：①001善本；②030國學；③090群經。特別是030類目，又細分為“古籍源流”“古籍讀法與研究”、“各國漢學研究”、“漢學會議”、“漢學家傳記”等類目，同時與中國文學、中國哲學等作參見。目前中國古籍與國學研究再次成為顯學，相關論著激增，如何分類，2007版可資參考。

?《中國圖書館圖書分類法》(簡稱《中圖法》)。《中圖法》1975年第1版，1999年第4版，是中國大陸最通用的綜合性圖書資料分類法。《中圖法》將知識門類分為“哲學”、“社會科學”、“自然學科”三大部分，同時，結合我國社會主義制度這一國情，把“馬克思列寧主義、思想”作為指導思想的理論基礎，列于首位。在這一分類體系中，沒有人文學科的位置，文史、藝術等齊齊劃入了社會科學的范疇。此外，考慮到圖書本身的特點和學科知識的綜合性、復雜性，劃出“綜合性圖書”，從而形成了《中圖法》的五大基本部類。

對比兩岸四地的分類法，可以發現有兩點比較重大的不同：①在學科體系的劃分方面，《中圖法》中歷史、文學、藝術等人文學科是納入到社會科學領域的，這一點與國外以及臺灣地區對于分類體系的認識存在較大不同；②對于傳統中國文化的認識和處理，其重視程度遠遠落后于海外與臺灣。《中圖法》將傳統古籍分散到現代知識體系中的各類，既無集中，也無突出的類目，如對于“群經”的處理，僅在z大類設“Z126

舊經籍。

6　關于本土化的新的文獻分類體系的思考

清末民初國家積弱，民族危亡，其時的知識分子產生了強烈的對本民族文化的失落和失敗感，產生了以“科學”之名否定傳統，盲目從外的傾向。在對外來文化和自身傳統文化都未及做深入反思和評判的基礎上，就已然得出了中學不如西學，舊不如新的結論，而后便是勢如破竹的傳統知識系統轉型。近代雖也有過激烈的“科玄論戰”，但從整體上說，知識界對于西方學術基本處于批判意識和批判能力喪失或缺失狀態，把西學看成是“科學”的典范，從運用的概念，術語到討論的問題，提問的方式、表達方式和思維方式等都唯西方馬首是瞻。這種傾向在一定程度上導致了我們對自身優良的學術傳統的無知、偏見和，導致了我國具有悠久歷史和獨特、豐富內涵的中國傳統學術的中斷。

以圖書館學為例，中國圖書館學基本是美國圖書館學的翻版，而中國具有獨特內涵和優良傳統的古典目錄學則日漸邊緣。早在1925年6月中華圖書館協會成立大會上，梁啟超發表演講時就明確提出要建立“中國的圖書館學”。次年，在中華圖書館學會主辦的《圖書館學季刊》創刊號上，梁啟超再次表明中國圖書館學者在計劃吸收西方圖書館學時須結合中國傳統的文獻收藏傳統和學術，“中國從前雖沒有圖書館學這個名詞，但這種學問卻是淵源發達得很早。自劉向、劉歆、茍勖、王儉、阮孝緒、鄭樵以至近代的章學誠，他們都各有通貫的研究，各有精到的見解。所留下的成績，如各史之《藝文經籍志》，如陳振孫、晁公武一流之《提要學》，以至近代之《四庫全目》，如佛教之幾十種《經錄》，如明清以來各私家藏書目錄，如其他之目錄學專家之題跋和札記，都能供給我們以很豐富的資料和很復雜的方法。我們相信中國現代青年對于外國圖書館學很有根底之后，回頭再把中國這種目錄學加以深造和研究，重新改造，一定能建設出一種中國的圖書館學來”。

然而，歷史的發展并沒有給中國圖書館學實現這一理想的環境和契機。以及隨后的內戰，使得幾乎所有的圖書館學家都不得不停止或放慢了研究工作。1949年后又遭遇了政治運動和意識形態的干擾，分類法的研究存在著重政治輕技術，立類和列類存在著形而上學的傾向。值得注意的是，在民國時期所有分類法中基本達成共識的自然科學、人文學科、社會科學、應用科學這樣以西方知識系統為母本的學科體系，在《中圖法》中消失了；同時，對于中國傳統悠久的古代文化也未加重視，中國傳統知識系統在《中圖法》基本被消解了。至此，1949年之后國內編制的分類法表現出與國外的知識系統以及20世紀以來經過清末民初學人反復試錯和討論形成的近代知識體系都不一致，從而和西方知識系統以及中國古代傳統知識系統都拉開了差距。

第9篇：傳統文化形式范文

論文摘要：民歌作為一種傳統文化，是中國傳統文化的有機部分，通過分析民歌在歷史和現實視角中與中國傳統文化的聯系，可以更加深刻的認識和把握民歌的文化價值，明晰民歌在人類的觀念、行為、制度中的作用、地位和互動關系，為傳統文化的弘揚與發展提供豐富的資源。

一個民族的演進和發展，很大程度要與其文化水平有關，也就是說如若不深入的認識和理解一個民族的文化經脈，則無法真正地認識和理解這一民族的過去與現在。因此，如果我們要深入了解民歌，就必須認真了解這個民族的傳統文化，尊重音樂的民族性與民族的形成和發展的密切關聯，在思想上認識到只有民族產生了，作為這個民族的民歌才可能構成其獨有的并與其它民族的民歌有所區別的民族性品格的基本觀念。

1傳統文化在民歌實踐中的歷史分析

民歌的形成和發展，往往不可避免地要與其它民族的民歌相互聯系和交融，這種聯系常常會帶來相關民族民歌的變革和發展。中國是一個多民族的國家，在遼闊富饒的國土上，中華民族辛勤耕作，開拓疆土，在長期的生產生活斗爭中，創造出絢麗燦爛的華夏文化，為我們留下了豐厚的音樂文化遺產。作為人民生活鏡子的民歌，只要有人群的地方，只要有人民的勞動生活，就有民歌的身影的出現，并且民歌作為各民族滋生的民族最寶貴文化財富，一個民族的民歌所內涵的情感和精神，往往就是這個民族的靈魂和思想，是這個民族智慧的發源地。

任何真正偉大的文化藝術創造，無不植根于本民族豐厚的精神土壤，這反映了一個民族的偉大精神，體現了一個民族的情感、意志、力量、幻想和追求。民歌是各民族人民共同的心聲，是中國通用的音樂語言，在各民族的傳統文化中，民歌始終占有重要的地位。我們固然聽不懂所有的方言，但卻可以通過歌聲來反映出不同的心聲與表達出不同的文化符號。中華民族的民歌有著濃烈的鄉土氣息，珍藏在人民的日常生活之中。人們日常生活中發生的每一件，諸如嬰兒誕生、成人婚禮、節日喜慶乃至戰爭或死亡，都是人們歌唱的主題。從他們的歌聲中，可以領略到大自然的風光、斑讕多彩的勞動生活和悠久的文化傳統。他們用歌聲來歌唱賴以生存的江河、高山、田野和平原；他們用歌聲來鼓舞勞動熱情，表達節日的歡樂；他們也用歌聲來歌唱生活和愛情。數千年來，就是這樣一些普通人祖祖輩輩地創造，才孕育了精美的中華文化。

長時間以來，中國民族特有的民歌一直未得到重視，只被認為是簡單的音符律動，在人們的生活中一輩一輩的流傳，聽聽而已，無足輕重。現在把“民歌”作為一個完整的詞語來對待，說明有著深厚的文化積淀的民歌是人們生活中不可缺少的一種精神文化食糧。比起人類物質財富和精神財富總和的大文化來說，“民歌”只是一種小文化，但事實表明，小文化往往能表現大智慧，作為人們生活的直接反映和表現者，民歌的內容不僅表現出了不同地區人民生活的各個方面，同時還包括了不同時代不同地域的政治、經濟、文化以及民俗等多種文化觀點。可以說在音樂“小文化”中體現出的是中華民族的“大文化”——種“母語”文化價值的具體體現。我們可以從不同時期的民歌中看到人民在生活、勞動、愛情等方面所表現出的不同情感。例如，從民歌的代表《詩經》的《風》中可以看到，幾乎所有的作品都是庶民百姓的直接創造，卻真實的反映出當時人民的苦難生活，以及對統治階級的詛咒和諷刺，真摯的表達了人民群眾的思想感情，具有較濃郁的生活氣息和時代印記。

2傳統文化在民歌實踐中的現實發展

中華民族文化博大精深，它最顯著的一個特點就是具有廣闊的包容性，善于學習和吸收外來文化，將外來文化融合于自身的文化之中。在文明的交往、交流中，彰顯出個性與差異，這才體現出民族文化的基本特征。應當承認：在中外文化、不同民族文化之間相互滲透、融合的歷史發展中，必然在哲學、觀念、文化和審美趣味上產生差異或出現這樣或那樣的矛盾沖突，這是情理之中的。因為文化的認同只有在相互發生作用時才能發生。唐樂的高度興盛，中國新音樂的飛速發展都是文化交流、滲透的結果，沒有兼收并蓄，沒有引入與借鑒，就沒有矛盾的沖突與轉化，也就沒有文化事業的繁榮與發展，這是歷史發展的基本規律。

從上世紀八十年代以來，隨著國際形勢的發展及我國對外開放政策的實施，中國民歌已走向國門并向縱深發展。而且我國民歌正在全身心地吸收、借鑒世界音樂的營養，更新音樂觀念、提高創作技術，發展和壯大理論體系。關注中國音樂文化的外部環境已經形成，一批國外專家、學者對以中國為代表的東方音樂產生了極大興趣。可以這樣講：西洋音樂的傳人為中國2O、2l世紀民歌的發展注入了新的血液，樹立了一塊新的里程碑，沒有西洋音樂的傳入中國民歌事業沒有今天的興旺發展，國人也難以重新認識自我文化，這一切都是在對比與交流，沖突與融合中轉變和覺醒的。

目前，隨著世界多元文化的音樂觀越來越受到人們的關注，多種文化的音樂交流也日益頻繁起來，通過感受一種音樂來了解不同的文化；同時，通過認知一種文化，我們才有可能真正的去聆聽和體驗這種音樂，不同的音樂體現出不同的民族個性，而音樂則是人類溝通的橋梁，世界的語言，具有全人類最共同的基礎。因此民歌還是我們感受不同文化的方便之路，我們這輩子可能無法達到對所有不同語言的理解，我們卻可以共同欣賞多種不同文化的音樂。例如在在連波先生所著的《國樂飄香》一書中講到過這樣一則故事：作者在美國馬里蘭州講學，遇見一位92歲高齡的美國老太太，她40多年前在中國上海住了很久，能唱不少中國民歌，我們合唱了一首中國頗為流傳的民歌《孟姜女》，激起了彼此的共鳴，博得了全場的喝彩，把遠隔重洋的中美友誼緊緊地聯結在一起。

因此，吸收與借鑒、保存與發展應同步而行，只有在保存自己的基礎上才能求發展，才能顯示出本土文化的個性。從這個指導思想出發，對于中國的民歌發展，我們應將思考的視角放在一個多元、立交、共存、共榮的文化環境中，而不能窄化為相互排斥，妄自尊大。而且也只有推進民歌內容的多元化維新，才能為個性創造力與民族音樂文化可持續發展打開一個新的思路，建立一個新的文化理念，讓人類共同分享這個世界上各民族共同創造的精神財富，從而構建出一個斑斕多姿、五彩繽紛的民歌世界。這是世界各種文化“大同”化的一個必然趨勢，“大同”的文化不是無個性的文化的混合體，不同的民族在接受外來文化的同時，就必須強化和挖掘自己的文化特征，在認同和接受“世界文化”的基礎上，“越是民族的，也就越是世界的”。正如國樂之父劉天華先生所說：“一國文化斷然不是抄襲別人的皮毛就可以算數的。反過來說，也不是死守老法，固執己見就可以算數。必須一方面采取本國固有的精粹，一方面容納外來的潮流，從中西的調和與合作之中打出一條出路來，然后才能說到進步兩字。要從創造方面去求進步，表現我們這一代藝術”。

3傳統文化在民歌實踐中的未來展望

在未來的發展中，多元音樂文化交流是民歌事業發展的主要方向，這不僅僅是吸收有利于自身發展之豐富營養的文化需要，也是認識自我的需要，音樂文化是在多種文化的交流中形成而發展的，在交流中往往會形成相互的吸收和融合。這種吸收和融合可以使不同的音樂文化各自保留本民族的特點和風格，在學習交流中尋找共同的音樂基礎，從而強化本民族的音樂語言。歌唱家宋祖英是國人在悉尼歌劇院、維也納金色大廳舉辦個人音樂會的第一人，她第一次和澳大利亞當地三百余位音樂家一起歌唱中國民族風格的創作歌曲，通過這次音樂會，她把中國的民族聲樂帶到了異國他鄉，帶進了西方音樂的高雅殿堂，讓主流社會人士和華人華僑欣賞到了原汁原味的中國音樂，同時也使澳洲觀眾親耳聽到了來自中國民族的音樂文化精粹。這次音樂會獲得了圓滿的成功，這是我們民族聲樂的驕傲，也是中國歌唱家的驕傲，能夠把中國民歌和優秀民族風格的聲樂作品介紹給當地觀眾是音樂家的責任，這有利于中國民族聲樂在國際音樂界的地位不斷提升，對弘揚中國民族文化起著積極的作用。