微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題精選(九篇)

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第1篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué)精神;培育;價值定位;快樂學(xué)習(xí)

中圖分類號:G613文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:16723198(2010)01023202

高校教師作為培養(yǎng)和教育人才的重要力量,在經(jīng)濟(jì)社會中的作用越來越重要。大學(xué)是培養(yǎng)人才的地方。衡量大學(xué)的好壞,首先不是學(xué)生的數(shù)量,而是學(xué)生的質(zhì)量。同樣國家經(jīng)濟(jì)的未來發(fā)展也就是靠現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生,因此經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生質(zhì)量的好壞更能對社會產(chǎn)生生深遠(yuǎn)影響。但在教學(xué)工作中很多經(jīng)濟(jì)學(xué)教師僅僅把經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是一種知識,對經(jīng)濟(jì)學(xué)的具體表達(dá)也僅僅認(rèn)為是教科書、論文、政府政策文件、發(fā)展報告等。使得學(xué)生在學(xué)習(xí)時也是追逐一堆堆結(jié)論、一組組數(shù)學(xué)公式,而沒有一種精神上的指引和總體的領(lǐng)導(dǎo),學(xué)的知識也是分片成立的。作者基于自己在教學(xué)實踐中的實踐經(jīng)驗以及對“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”內(nèi)涵的深入分析研究,并形成一定的理論研究和對學(xué)生的效用分析,認(rèn)為在高校經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的教學(xué)張“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”的培育尤為重要。人類的任何一門學(xué)科,其基本知識和基本技能只是該學(xué)科的冰山一角,作為該學(xué)科基礎(chǔ)和精髓的則是該學(xué)科所要求的那樣一種精神,經(jīng)濟(jì)學(xué)精神等即屬此類。通過教學(xué)中的實踐總結(jié)和專業(yè)學(xué)生就業(yè)后的跟蹤調(diào)查作者認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”的培育應(yīng)從以下幾個方面著手。

1 在多學(xué)科教師的配和下進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)知識框架的構(gòu)建

在我們的以往教學(xué)中是從系統(tǒng)論的觀點看,一個學(xué)科的知識體系是由各個部分組成的,各個部分又由最重要的內(nèi)容組成,各部分的重要內(nèi)容又可以具體成關(guān)鍵點,有如單個的樹,把所有的單個的樹連起來,就形成了知識的森林。學(xué)習(xí)的過程有如從找到一棵棵樹木發(fā)現(xiàn)森林,又在森林看到每棵樹木。在經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生入學(xué)后應(yīng)首先進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)知識框架教學(xué),但整個教學(xué)不是講授具體知識而教育學(xué)生學(xué)習(xí)站在高處先領(lǐng)略整個森林,然后再進(jìn)入其中尋找每一個經(jīng)濟(jì)問題的what? who? how?知識框架構(gòu)建后,以后的學(xué)習(xí)就如栽樹,樹栽得越多,森林就越加繁茂。并能將這些原理用于分析實際問題。

教學(xué)中需要經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其他相關(guān)專業(yè)的多學(xué)科教師從經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系的幾方面即數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué),計量經(jīng)濟(jì)學(xué),經(jīng)濟(jì)學(xué)原理和經(jīng)濟(jì)史,還有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)入手培養(yǎng)最初高瞻遠(yuǎn)矚的經(jīng)濟(jì)學(xué)眼光。要使專業(yè)學(xué)生從以下角度高屋建瓴的掌握經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)將要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué):主要研究的是如何構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)模型,和如何用數(shù)學(xué)方法來分析各種各樣的模型。計量經(jīng)濟(jì)學(xué):構(gòu)建了經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型之后如何來驗證這一模型是否符合社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的現(xiàn)實呢?這就是計量經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題,計量經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是通過統(tǒng)計的方法來驗證數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型中各種變量的關(guān)系是否和社會現(xiàn)實相一致;同時計量經(jīng)濟(jì)學(xué)也通過統(tǒng)計數(shù)據(jù)來提出一系列的假設(shè)。 經(jīng)濟(jì)學(xué)原理:在經(jīng)過了數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建和計量經(jīng)濟(jì)學(xué)的檢驗之后的理論才能堂而皇之的步入經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的殿堂,我們在經(jīng)濟(jì)學(xué)的教科書中所學(xué)到的所有知識都是完成了這兩個步驟之后的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理粗略的可以分成宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué),在宏觀經(jīng)濟(jì)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)體制的基礎(chǔ)上衍生出了一些經(jīng)濟(jì)學(xué)分支科學(xué),比如說就宏觀經(jīng)濟(jì)的貨幣供給和利率問題衍生出了貨幣銀行學(xué),國際市場的分析衍生出了國際貿(mào)易學(xué),對于國民經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展問題衍生出了發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué);在微觀領(lǐng)域,對于壟斷對資源配置的影響衍生出了產(chǎn)業(yè)組織理論,對于規(guī)模經(jīng)濟(jì)在城市形成方面的作用衍生出了城市經(jīng)濟(jì)學(xué)和產(chǎn)業(yè)集聚理論,等等,多的不計其數(shù)。經(jīng)濟(jì)史學(xué):主要分為兩方面,對于經(jīng)濟(jì)學(xué)本身發(fā)展歷史的研究――經(jīng)濟(jì)研究史,和對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象歷史的陳述――經(jīng)濟(jì)史。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)主要是兩方面,經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法和邏輯問題,以及經(jīng)濟(jì)學(xué)者的立場與秉持的道德觀念的問題。哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論。多學(xué)科教師要定期開展學(xué)術(shù)教研交流活動,及時掌握整個知識框架體系的調(diào)整變化。通過各種渠道,千方百計地建設(shè)一支結(jié)構(gòu)合理、素質(zhì)優(yōu)良、充滿活力的教師隊伍。

2 要有準(zhǔn)確的價值取向和定位

作者所在的高校山西師范大學(xué)位于華夏民族發(fā)祥地之一的古堯都山西臨汾市,是山西省五所老高校之一。是省屬重點大學(xué),是山西省高等師范教育、高等藝術(shù)教育、教育科學(xué)研究和師資培訓(xùn)的中心。建校近50年來,學(xué)校堅持“育人為本、崇尚學(xué)術(shù)”的辦學(xué)理念,堅持立足山西、為山西經(jīng)濟(jì)、社會、文化、教育發(fā)展培養(yǎng)各類人才為己任,堅持師范教育為主、全面發(fā)展的辦學(xué)思路,已經(jīng)為社會輸送了以基礎(chǔ)教育教師為主的各類人才10萬余名,為山西的教育事業(yè)和經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。因此,教師在教學(xué)過程中要潛移默化的引導(dǎo)專業(yè)學(xué)生的準(zhǔn)確定位,按照學(xué)習(xí)能力的大小和學(xué)生的興趣愛好分為幾個層次,愿意在經(jīng)濟(jì)學(xué)上繼續(xù)深造的鼓勵其考取研究生。但對于大部分同學(xué)要立足在做基層性、地方性經(jīng)濟(jì)學(xué)人才。專業(yè)加輔修專業(yè)的學(xué)習(xí),加強(qiáng)其在綜合能力方面的訓(xùn)練以滿足社會用人單位專業(yè)化的要求。著力培養(yǎng)基礎(chǔ)應(yīng)用型人才,做到社會需求好――學(xué)生學(xué)習(xí)動力足―畢業(yè)生質(zhì)量好―社會需求更高的良性循環(huán),防止專業(yè)學(xué)生好高騖遠(yuǎn),不利于專業(yè)的學(xué)習(xí)。

3 快樂學(xué)習(xí)態(tài)度的培養(yǎng)

一定要通過各種手段,充分調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性和主動性。快樂學(xué)習(xí)不但是一種態(tài)度、一種理念,更是一種學(xué)習(xí)方法。雖然作為大學(xué)生,獨(dú)立學(xué)習(xí)能力不斷增強(qiáng),但很多同學(xué)還是把大學(xué)學(xué)習(xí)作為不得不為的一件苦差事。學(xué)真正有用的東西。這樣就能夠感受到快樂。把為什么學(xué)習(xí)的思想搞對頭,端正學(xué)習(xí)態(tài)度和方法,使他們向著堅定正確的方向去努力,激發(fā)學(xué)生的好奇心和熱情,逐漸形成信仰的快樂。同時教師在教學(xué)中靈活地組織教學(xué),根據(jù)所講授課程大多具有宏觀性、理論性與學(xué)術(shù)性等特點,努力探索出以科研帶教學(xué),教學(xué)促科研,搞好課堂教學(xué)的教學(xué)方法,即教師本人結(jié)合專業(yè)課教學(xué),根據(jù)課堂教學(xué)之中發(fā)現(xiàn)的新問題、專業(yè)實踐中出現(xiàn)的新情況進(jìn)行跟蹤學(xué)術(shù)研究;將學(xué)術(shù)研究中的新觀點融入課堂教學(xué)之中去,以啟發(fā)學(xué)生的獨(dú)立思維能力和創(chuàng)新精神;運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)、案例式教學(xué)、討論式教學(xué)來搞好課堂教學(xué),鼓勵學(xué)生提出問題,以激發(fā)、培養(yǎng)學(xué)生的研究、分析能力。開拓學(xué)生的視野,增大課堂信息容量,活躍課堂教學(xué),使學(xué)生在尋找的過程中學(xué)習(xí)。利用多媒體工具在教學(xué)中,對學(xué)生產(chǎn)生視覺沖擊,引發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲。同時許多現(xiàn)在的大學(xué)生是生理上是成年人,但在其心性上還顯得很幼稚。因此大學(xué)教師不但要在課堂中教導(dǎo)學(xué)生有關(guān)的學(xué)術(shù)知識、做學(xué)問的途徑、做人處世的道理,更要通過自己的言行,讓學(xué)生感受到師者的風(fēng)范。,努力堅持教書育人的理念,并將“教書育人”貫穿于整個課程教學(xué)之中。在課堂上努力做到一不調(diào)侃學(xué)生。不以年齡與學(xué)歷優(yōu)勢、用居高臨下的姿態(tài)調(diào)教學(xué)生。不表現(xiàn)自己,上課不故弄弦虛,不要擺弄一些虛無飄渺的東西來表現(xiàn)自己的博學(xué)多才,來誤導(dǎo)學(xué)生的注意力,同時是專業(yè)學(xué)生對學(xué)習(xí)也產(chǎn)生壓力。引導(dǎo)學(xué)生有規(guī)劃的學(xué)習(xí),若沒有規(guī)劃,一團(tuán)亂麻,連自己掌握哪些,沒掌握哪些,都不能區(qū)分開來,這會導(dǎo)致大量的無效學(xué)習(xí),并造成畏難情緒。只有看到自己該學(xué)些什么,能學(xué)些什么,理出一條脈絡(luò)來,那才可能做到有規(guī)劃。在教學(xué)中要適當(dāng)緩和專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的壓力,給予一定的鼓勵,不斷的鼓勵能夠積累起信心面對未來的困難和挑戰(zhàn),使專業(yè)學(xué)生內(nèi)心真正有所觸動、有所感覺、有成就感,不到快樂的向前進(jìn)。

參考文獻(xiàn)

[1]盛洪.經(jīng)濟(jì)學(xué)精神[M].上海:上海三聯(lián)書店,2003.

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[3]于祖堯.理論經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國改革中的命運(yùn)[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)動態(tài),2004.

第2篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

財政學(xué)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的一個分支歷來受到各國理論工作者和社會實踐部門的關(guān)注及重視。尤其是在18世紀(jì)中期，自亞當(dāng)?斯密為其搭建了專屬的基本框架以后，財政學(xué)更是在不斷的理論及實踐中一步步發(fā)展壯大起來。但從上世紀(jì)末開始，由于其他經(jīng)濟(jì)科學(xué)的研究對財政學(xué)的滲透以及財政學(xué)自身的學(xué)科名模糊等問題的出現(xiàn)，使得財政學(xué)的發(fā)展方向逐漸變得模糊不清，財政學(xué)的去處以及出路成為了當(dāng)代財政學(xué)所面臨的重要問題。

一、財政學(xué)的歷史發(fā)展脈絡(luò)

在18世紀(jì)中期，由英國蘇格蘭人亞當(dāng)?斯密所寫的《國富論》的出版標(biāo)志著當(dāng)代財政學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)正式誕生。隨著社會的發(fā)展，財政學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展緊密連接著，財政學(xué)的理論更是在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和方法的不斷推動下而推陳出新[1]。對于西方的財政學(xué)發(fā)展史而言，其學(xué)者在研究的過程中經(jīng)常將財政學(xué)歸為兩大傳統(tǒng)，即“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)以及“大陸傳統(tǒng)”。在漫長的歷史進(jìn)程中，經(jīng)過經(jīng)濟(jì)學(xué)家對兩種傳統(tǒng)理論的不斷融合和創(chuàng)新，逐漸使得傳統(tǒng)財政學(xué)向現(xiàn)代財政學(xué)進(jìn)行轉(zhuǎn)變。

“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)。“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)是由英國古典學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開創(chuàng)的。亞當(dāng)?斯密對財政學(xué)持有的思想特點在于自由放任，其認(rèn)為政府在國家財政上應(yīng)充當(dāng)“守夜人”的角色。在《富國論》中，亞當(dāng)?斯密提到政府應(yīng)該履行在提供國防、司法及公共工程建設(shè)三個方面的職能，因為其認(rèn)為在國家的財政運(yùn)行中，政府的支出是非生產(chǎn)性的。在這個觀點提出后，亞當(dāng)?斯密《富國論》理論的追隨者李嘉圖、薩伊和馬歇爾等持有經(jīng)濟(jì)自由主義觀點的古典以及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家將其逐漸深入，繼而發(fā)展形成了西方財政學(xué)的“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)[2]。“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)主張“最好的政府是管理最少的政府”這一理論，其推崇在資源配置中市場機(jī)制所具有的神奇作用，認(rèn)為“看不見的手”會將私人利益引向公共利益。這一理論傳統(tǒng)自18世紀(jì)中期到20世紀(jì)三十年代一直處于財政學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的主導(dǎo)地位。由于這一理論傳統(tǒng)所持有的觀點對政府的影響，使得政府過于注重對稅收的研究而忽視甚至根本沒有涉足對公共支出的研究，這也成為了該時期財政學(xué)的主要特征。該特征主要表現(xiàn)為在財政理論體系中稅收原理處于無與倫比的最高地位，而財政的公共支出主要用于維持國家政府部門的自身運(yùn)轉(zhuǎn)。

“大陸傳統(tǒng)”。與英國古典學(xué)派提出的“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)相對的是由奧義學(xué)派和瑞典學(xué)派所開創(chuàng)的“大路傳統(tǒng)”。盡管在18世紀(jì)中期到20世紀(jì)三十年代由亞當(dāng)?斯密所開創(chuàng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系長期占據(jù)著歐洲主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)地位，但還是有一些當(dāng)時的“非主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)家對其持有不同的觀點和看法。相對于“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)而言，這些“非主流”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家在國家的經(jīng)濟(jì)職能方面更加注重其對于公共支出的積極作用，并對其進(jìn)行了一系列的詳細(xì)分析，逐漸形成了國家公共財政理論的另一傳統(tǒng)，被人們稱為“大陸傳統(tǒng)”。“大陸傳統(tǒng)”這一理論的代表人物分布在歐洲的各個國家，并且形成了不同派系。其中包括德國歷史學(xué)派，代表人物有羅雪爾、瓦格拉；瑞典學(xué)派，代表人物有經(jīng)濟(jì)學(xué)家維克賽爾、利達(dá)爾；奧意學(xué)派，其中包括奧地利和意大利的財政學(xué)家。值得一提的是，在“大陸傳統(tǒng)”這一理論中，作出最大貢獻(xiàn)的就是瑞典學(xué)派的維克賽爾[3]。其不僅對普通的經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，同時也將國家的公共支出和稅收相結(jié)合并進(jìn)行研究，得出國家公共部門的決策實際上是國家政治和集體選擇的過程這一理論。其后布坎南正是由于吸收了這一理論的重要思想并加以發(fā)展，從而創(chuàng)立了對世界財政學(xué)影響廣泛的公共選擇理論，同時該理論也成為了現(xiàn)代財政學(xué)的基礎(chǔ)理論。

當(dāng)代財政學(xué)的誕生。“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)與“大陸傳統(tǒng)”這兩種學(xué)派理論體系分別側(cè)重了政府功能的兩個方面，但由于國家社會經(jīng)濟(jì)問題以及倆派學(xué)者思想交流上的阻礙，使得對于理論需求方面相對匱乏，故兩派理論體系是在一系列社會經(jīng)濟(jì)問題的催生以及眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家不懈努力之下，經(jīng)過了漫長的社會變革繼而慢慢融合到一起并歸入財政理論學(xué)之下[4]。在此之后，財政學(xué)才擁有了相對完整的理論體系，同時也打破了從18世紀(jì)中期所建立起的傳統(tǒng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)只關(guān)注國家稅收的理論傳統(tǒng)。在全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)后，由凱恩斯提出的宏觀經(jīng)濟(jì)理論逐漸滲入到各國的經(jīng)濟(jì)理論體系當(dāng)中，該理論強(qiáng)調(diào)了在穩(wěn)定宏觀經(jīng)濟(jì)的過程中政府應(yīng)該起主要作用，倡導(dǎo)應(yīng)由政府的財政支出來帶動國民的經(jīng)濟(jì)增長，突出了公共部門的重要性。這一理論的提出使得傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論學(xué)對于財政學(xué)的解釋完全不能滿足國家進(jìn)行對公共部門活動的分析。在此前提下，經(jīng)過布萊克、鮑文和布坎南等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的不斷努力，使得財政學(xué)理論終于在20世紀(jì)中期發(fā)生了由傳統(tǒng)財政學(xué)向當(dāng)代財政學(xué)的轉(zhuǎn)變。充分重視公共支出是當(dāng)代財政學(xué)理論的基本特點，其不但分析了公共部門的決策過程及決策效率，還強(qiáng)調(diào)了在國家財政控制中政府對經(jīng)濟(jì)干預(yù)的必要性，繼而使得財政學(xué)的研究領(lǐng)域及研究方法得到了極大的擴(kuò)展。1980年《公共經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》的出版代表著財政學(xué)公共經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入了發(fā)展的黃金時期[5]。

二、財政學(xué)的近期成就

目前財政學(xué)的發(fā)展已近深入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的各項領(lǐng)域，并且成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)中微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要組成部分。其逐漸吸收了計量經(jīng)濟(jì)學(xué)和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)中最前沿的理論思想和實踐工具，使得當(dāng)代財政理論學(xué)取得了巨大的發(fā)展成就。

稅收理論發(fā)展。帕累托有效稅收的結(jié)構(gòu)研究。所有財政扭曲都是由政府稅收導(dǎo)致的，但是財政扭曲數(shù)量的減少不會使稅收制度總體的超額負(fù)擔(dān)隨之減少。基于這樣的前提下，帕累托有效稅收的結(jié)構(gòu)是根據(jù)在給定技術(shù)的和其他方面進(jìn)行約束時，在他人的近況變差下，沒有任何一個人的境況會發(fā)生好轉(zhuǎn)。具體的社會福利數(shù)據(jù)可能在帕累托有效稅收結(jié)構(gòu)中選擇一個對社會能產(chǎn)生最大福利待遇的稅收結(jié)構(gòu)。在政府知道每一個國民所有信息的前提下，就可以根據(jù)每個國民的不同特征進(jìn)行收稅，因為一次性的總賦稅可以體現(xiàn)出帕累托的稅收效率。但是對于某些對信息約束其關(guān)鍵作用的方式，這樣的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的結(jié)果并不如拉姆齊所描述的那樣，比如閑暇和消費(fèi)之間一旦分離就不會產(chǎn)生商品稅[6]。

稅收的激勵理論。稅收對勞動力供給、風(fēng)險承擔(dān)、企業(yè)融資、個體儲蓄以及企業(yè)紅利發(fā)放等方面的影響是稅收的激勵理論主要研究的方向。其中分析個人所得稅對勞動者供給決策的影響以及對比累進(jìn)稅對勞動力供給的激勵效應(yīng)是國家稅收對勞動力供給的主要研究方向。而稅收對個人儲蓄的影響主要是依靠分析利息稅對個人儲蓄行為的影響，并使用代數(shù)的推算方式表達(dá)出利率的變動，進(jìn)而判斷個人所得稅的實際收益下降會對個人儲蓄行為造成不良的影響。風(fēng)險承擔(dān)在稅收過程中受到的影響則是通過分析稅率的波動對投資者造成影響來進(jìn)行判斷的，其中如果稅率的變化與風(fēng)險投資資產(chǎn)的數(shù)量呈同比變化時，就會增加風(fēng)險的幾率。企業(yè)投資過程中如果受到稅收的影響，則集中表現(xiàn)在稅收抵免政策對企業(yè)投資的激勵所產(chǎn)生的效應(yīng)上。

2.最優(yōu)化的稅收理論

最優(yōu)稅收理論的研究熱潮最初是由米爾里斯關(guān)于最優(yōu)稅收的研究取得顯著成果所引發(fā)的，米爾里斯也憑借此項研究獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。在此之后就出現(xiàn)了大量有關(guān)于最有稅收理論的相關(guān)文獻(xiàn)。其中最著名的最優(yōu)稅收理論是拉姆齊法則，它指出在政府無法不能征收歸總稅的前提下，可以針對不同需求的商品使用不同的稅收政策，以確保稅收效率利益損失的最小化。當(dāng)然有關(guān)于最優(yōu)稅收的理倫還有其他相關(guān)的法則出現(xiàn)，例如科利特-黑哥法則。其主張針對不同的商品進(jìn)行不同程度的課稅收繳，以實現(xiàn)最優(yōu)化的商品稅和所得稅之間的聯(lián)系。

公共選擇的理論發(fā)展。公共選擇理論是由布坎南與塔洛克發(fā)表的《同意的計算》一書所開創(chuàng)的，同時公共選擇理論也是財政學(xué)的基礎(chǔ)理論。其取得成就主要表現(xiàn)在對于投票規(guī)則的研究、對官僚制經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的分析、探討公共選擇理論在實踐中的應(yīng)用以及關(guān)于討論尋租理論的發(fā)展等方面[7]。

政府預(yù)算的理論發(fā)展。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家芬勞和瓦爾達(dá)沃斯基的不斷努力下，公共預(yù)算理論構(gòu)建在20世紀(jì)中期取得了迅猛的發(fā)展，使得漸進(jìn)主義學(xué)派在國際社會中風(fēng)靡一時，一度占據(jù)著公共預(yù)算理論中具有支配地位的主流理論。漸漸地各國的公共預(yù)算專家不再滿意于公共選擇理論和漸進(jìn)主義對公共預(yù)算的解釋，在20世紀(jì)80年代提出了宏觀預(yù)算模型（政策過程模型）這條新的用于研究公共預(yù)算的路徑。

三、財政學(xué)面臨的未來挑戰(zhàn)

盡管目前財政學(xué)已經(jīng)取得了豐富的理論成果和實踐應(yīng)用，但隨著社會的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)水平的逐漸提高，財政學(xué)方面所需要解決的問題對理論上的需求已經(jīng)大大超出了固有的財政學(xué)理論。當(dāng)前許多新進(jìn)的現(xiàn)實中存在的問題并沒有相應(yīng)的財政學(xué)理論來提供解決辦法，故這也就為財政學(xué)的未來發(fā)展提供了方向，同時也是財政學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)。從當(dāng)今社會發(fā)展來看，我國的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力在國際中所占的地位在某種程度上取得了一定的提高，這種提高正是源于財政學(xué)在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所起到的促進(jìn)和推動作用。盡管我國已經(jīng)進(jìn)行了市場化改革，但由于社會性質(zhì)的原因，我國的市場經(jīng)濟(jì)體制與西方國家還存在著很大差別，西方國家的財政學(xué)往往無法適用于我國在現(xiàn)實中所出現(xiàn)的問題[8]。而我國的財政學(xué)理論是隨著社會發(fā)展由西方財政學(xué)慢慢引入的，所以在財政制度方面我國本土的可以借鑒的文獻(xiàn)及著作并不是很多，故深入研究適合我國本土化的財政學(xué)理論是我國財政學(xué)領(lǐng)域所面臨的首要問題。

第3篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

論文摘要:實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門新興的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)許多的假設(shè)是未經(jīng)驗證的,在經(jīng)濟(jì)學(xué)中引入實驗方法是必然的。從實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程出發(fā),通過對最后通牒博弈的實驗分析,探究實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義,以及實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的局限和問題,得出了實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)是當(dāng)今經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的革新,實驗方法也將成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要的研究工具,對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論產(chǎn)生了重大的影響的結(jié)論。?

瑞典皇家科學(xué)院為了表彰弗農(nóng)·史密斯將實驗作為經(jīng)濟(jì)分析的一種工具,對經(jīng)濟(jì)學(xué)所做出的巨大貢獻(xiàn),于2002年授予他諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎,標(biāo)志著實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)獲得了理論界的認(rèn)可,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的重要工具,同時顯示了實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展,在理論界的影響日漸增強(qiáng),并且融入到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究工作中。?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué),是指讓實驗對象在設(shè)計好的可控環(huán)境下行動,借以分析人的行為,總結(jié)人的行為模式,驗證和修改經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種基本假設(shè)。如果這樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以在設(shè)計好的可以控制的環(huán)境下,根據(jù)自己的需要,對經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)或者那些重大的發(fā)現(xiàn)做可重復(fù)性的實驗,來驗證其是否具有科學(xué)性。?

1 實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生,從歷史上來看,運(yùn)用實驗的方法研究經(jīng)濟(jì)的相關(guān)問題,得從1738年的“彼得堡悖論”算起,距今已經(jīng)有270年的歷史了。但真正被后人認(rèn)為是學(xué)科開端的是1948年張伯倫在課堂上進(jìn)行的供給和需求的實驗。弗農(nóng)·史密斯在1962年發(fā)表了《競爭市場行為的實驗研究》,這篇文章不僅標(biāo)志著實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中確立了自己的地位,也為此后實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ),使得許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家從事到實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中來,經(jīng)濟(jì)學(xué)的實驗方法也讓更多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所接受,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上取得了很大的成功,對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論產(chǎn)生了重大的影響。?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展很大程度上源于20世紀(jì)30年代到60年代的三股思潮。?

第一股思潮是,1931年,薩斯通對效用函數(shù)的實驗研究拉開了實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)序幕,薩斯通用實驗的方法確定了個體的無差異曲線,大約20年后盧西斯和哈特在考慮了現(xiàn)實中的利益刺激后,重新進(jìn)行了薩斯通的實驗。1950年阿萊提出了對人們在面臨不確定性下的選擇進(jìn)下行了實驗,發(fā)現(xiàn)實驗結(jié)果與期望效用理論的不一致,也就是著名的阿萊悖論,這是最早通過實驗提出的對期望效用理論的懷疑。?

第二股思潮是,1950年,決瑟爾和弗魯?shù)聵?gòu)造了著名的博弈問題“囚徒困境”,但早期的博弈實驗都是圍繞著重復(fù)的囚徒困境及其變型展開的,納什曾經(jīng)指出實驗中存在許多的局限性,例如很難在零和博弈中將參與人的行為視作重復(fù)博弈,不同階段的人的選擇也不一致。?

第三股思潮是,1948年,張伯倫教授首次在課堂對市場進(jìn)行了實驗,建立了一個實驗性市場以檢驗競爭性市場均衡的條件,但是實驗的結(jié)果卻與競爭性市場均衡結(jié)果不一致,但是這也就啟發(fā)了當(dāng)時他的學(xué)生弗農(nóng)·史密斯,史密斯到珀杜大學(xué)工作的第二年,在課堂上以他的學(xué)生為對象進(jìn)行了競爭性均衡實驗,與張伯倫教授的實驗中一對一的交易方式不同,他使用了證券市場所采用的雙向口頭拍賣的集中交易方式,他發(fā)現(xiàn)即使在很少的信息及適度數(shù)量的參與者的情況下,市場也能很快地收斂到競爭性均衡。由此史密斯證明了大量的,具有完美信息的經(jīng)濟(jì)人不是市場效率的要求,這與人們習(xí)慣的經(jīng)濟(jì)理論有著根本的不同,也就是在1962年,史密斯將多次的實驗的結(jié)果組成論文即《競爭市場行為的實驗研究》,發(fā)表在了權(quán)威雜志《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》,也被認(rèn)為是實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生的標(biāo)志。?

2 實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)中的實例分析?

一個很著名的被稱為“最后通牒博弈” 的游戲,該游戲的規(guī)則是:兩人分一筆固定數(shù)額100元獎金,A首先提出分配方案,然后B來表決,即A提出的方案是給B一個數(shù)額x(0?x?100)元,那么A可以得(100-x)元,由B來決定是否接受該方案,如果B接受這一方案,則按照這種方案進(jìn)行分配,如果B不接受此方案,那么兩人將一無所得。?

在該游戲中,如果我們按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),只要讓x>0,那么B就應(yīng)該接受,即A提出x=1,A得99元,B得1元,B會接受,甚至x更小,只要x>0,B也會接受,否則兩人得到的獎金將會是0,也就是說按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),得到1元的效用大于得到0元的效用,那么B就會同意A的方案。但是事實上不是如此,設(shè)想一下,在如此懸殊的比例下,如果換成你是B,你也會覺得太不公平了,A為什么可以拿走那么多的獎金,所以你會拒絕接受B提出的方案,假如將角色換一下,由你來提出方案,大部分會選擇給B50元,這樣的話,B會更容易接受,可這種想法不是所有人的想法,任何的推測就顯得毫無意義,就必須通過實驗的方法來找尋其中的規(guī)律。?

為此,我做了這樣一個關(guān)于“最后通牒博弈”的實驗,我選擇了45個人作為我的實驗對象,事先不給他們?nèi)魏蜗拗?由他們自由選擇可以分配的方案,即為B提出一個可以接受的方案,實驗的結(jié)果是31人選擇將該筆獎金平分,即A和B各得50元,還有8人提出的方案是給B大于給自己的獎金,即x=51 得49元, 另有5人選擇給與B更多的獎金,即使A得到的獎金更少,否則B會拒絕接受A提出的方案,在這次的實驗中只有1人選擇了給B最少的獎金,即x=1,A得99元。按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),那么我的這次實驗結(jié)果完全和“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不同,即x較小的時候,人們是會拒絕這種方案的,不是每一個人都是“理性經(jīng)濟(jì)人”。?

由于我選擇的實驗對象的樣本數(shù)量太少,也沒有完全考慮到各個方面的原因,所以實驗的結(jié)果并不能很大程度上支持我的看法,但是我們通過“最后通牒博弈”的實驗可以發(fā)現(xiàn),現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)理論的假設(shè)是有問題的,并不是所有的假設(shè)都正確,像“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就不一定正確,說明人們在決策中考慮的除了利益之外還有其他的因素,不是完全從本身利益出發(fā)的。由于信息的不對稱、獎金的金額、公平性等因素會導(dǎo)致人們的選擇不同,文化的差異也會導(dǎo)致人們的選擇不同,因此不同國家的人們選擇的分配方案是不同的,也就表明了與“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)是不同的。而我們可以利用更加規(guī)范化的實驗使實驗具有可重復(fù)性和可控性,所以在類似地條件下,不管誰參與的實驗都可以得到相類似的結(jié)果。?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及了很多的實驗,涉足的領(lǐng)域有:個體決策實驗、博弈實驗、市場實驗、拍賣實驗、風(fēng)洞實驗等等,在實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)方面,需要更多的實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)家做出更多的實驗,以驗證經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理性。?

3 實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的重大變革,已經(jīng)逐漸進(jìn)入到主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中,通過實驗可以讓人們更好的明白其中的道理。?

一直以來,我們知道實證方法是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法,它的范式就是提出理論假設(shè)并力圖避免和消除人們行為或經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的不確定因素,然后在理論假設(shè)上建立數(shù)學(xué)模型并推導(dǎo)出主要的結(jié)論,最后對理論結(jié)果進(jìn)行經(jīng)驗實證,由此展開深入的理論分析。其實,這樣的方法有其科學(xué)合理的一面,但是也存在著缺陷,即理論的假設(shè)和數(shù)學(xué)的推導(dǎo)往往會排除掉人們行為中的非理和不確定因素,是以人們?yōu)椤袄硇越?jīng)濟(jì)人”為前提假設(shè)的。實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)就繼承了自然科學(xué)的實證主義,產(chǎn)生了重大的意義。

第一,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)是以人們可以非理性、有偏好的行為人取代了以往的“理性經(jīng)濟(jì)人”假說,通過數(shù)理統(tǒng)計的方法來取代單純的數(shù)學(xué)推導(dǎo),解決以往實證研究的高度抽象的與我們現(xiàn)實世界不一樣的問題。?

第二,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)可以在實驗室里進(jìn)行實驗論證,同時可以操控實驗條件和實驗變量,排除那些非關(guān)鍵因素和不確定因素對實驗的影響,也就克服了經(jīng)驗檢驗的不可控性的缺陷。?

第三,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)可以重復(fù)實驗來進(jìn)一步論證,用現(xiàn)實的數(shù)據(jù)代替歷史數(shù)據(jù),那就克服了以往的經(jīng)濟(jì)檢驗的不可重復(fù)性,使得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論會更加具有說服力。?

第四,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起促進(jìn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展,拓展了經(jīng)濟(jì)理論的研究成果,同時使經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究更具有實踐性和趣味性,把人們的決策行為當(dāng)作了研究的對象,讓人們參與到實驗環(huán)境之中,使人們更具有機(jī)會分析他們親身參與所產(chǎn)生的信息,把一些經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的過程納入到了研究領(lǐng)域當(dāng)中,以便于人們發(fā)現(xiàn)更符合現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。?

第五,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)增長迅速,在《經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)雜志》的分類體系中增加了一個專門的項目——實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)方法,催生出了新的經(jīng)濟(jì)學(xué)科。?

4 實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題和局限?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)真正意義上的發(fā)展是從20世紀(jì)60年代至今,僅僅四十多年的時間,仍然是一門新興的學(xué)科,當(dāng)然也存在著一些不完善的方面,盡管我們知道有部分的實驗確實取得十分成功,但是實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限性也必須引起我們的重視。?

作為一門新興的學(xué)科,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不單單要掌握好經(jīng)濟(jì)學(xué),還要系統(tǒng)的了解實驗所要涉及到的相關(guān)的專業(yè)技術(shù)知識,我們知道,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是要研究現(xiàn)今的經(jīng)濟(jì),揭示現(xiàn)今經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和人們行為的規(guī)律,但是即使實驗也不可能完全地模擬現(xiàn)實的生活。如果與現(xiàn)實越接近,就需要引入更多的變量,實驗的控制難度就會加大,使得實驗會越來越難控制,使數(shù)據(jù)最后也更加難以處理,得不到實驗想要得到的結(jié)果。?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)中,實驗的參與者的主觀性將會影響到實驗的真實性和有效性,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)家在設(shè)計實驗方案的時候,不能夠完全排除個人的偏好和非理,那些實驗參與者在實驗時有可能會考慮設(shè)計實驗方案的人,從而有意識地完成實驗的期望,導(dǎo)致實驗的不真實,這樣的主觀因素將是對實驗的極大挑戰(zhàn),也就會造成許多相同的實驗由不同的實驗者設(shè)計或者不同的實驗參與者執(zhí)行就有可能得出完全不同的結(jié)果,得出不同的研究結(jié)論。?

因此,許多著名的實驗都存在這樣的問題,相同的實驗由不同的研究者設(shè)計或者由不同的實驗參與者執(zhí)行就有可能得出不同的結(jié)論,目前還沒有好的系統(tǒng)和方法可以解決這一問題。?

5 總結(jié)?

隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展,經(jīng)濟(jì)學(xué)較早地配備了獨(dú)立的理論體系,但是與其相應(yīng)的實驗檢驗卻相對滯后,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生,立即顯示出它的蓬勃生命力,隨著實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和社會的實際需要,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)將會轉(zhuǎn)而會解決更為實際的經(jīng)濟(jì)問題。實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)理論學(xué)派不同,它不是以相對獨(dú)特的理論體系為特征,而是對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方式的革新。?

實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人們行為的經(jīng)濟(jì)學(xué),它的進(jìn)一步發(fā)展需要其他的學(xué)科的共同發(fā)展,它揭示了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷,并且為此提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的前進(jìn)方向,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)是發(fā)展歷史比較短的一門新興的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科,是一門實驗的學(xué)科,具有強(qiáng)大的生命力。因此,我們知道,隨著實驗環(huán)境和實驗條件的進(jìn)一步改善,實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展會更加完善,一定會對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生更加重大的影響,成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中必不可少的研究工具。?

參考文獻(xiàn)?

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第4篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

關(guān)鍵詞：荀子、 “禮制”思想、 制度安排

春秋、戰(zhàn)國之際是中國古代社會的一個重要轉(zhuǎn)型期，即是封建領(lǐng)主制瓦解和封建地主制確立的時期，是由諸侯割據(jù)稱雄過渡到中央集權(quán)統(tǒng)一的時期。西周社會的各項政治、經(jīng)濟(jì)和文化制度均處于“禮壞樂崩”之勢。“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，” ，對社會經(jīng)濟(jì)造成極大的破壞。在這種戰(zhàn)亂環(huán)境中，各諸侯國都面臨著存亡危機(jī)；“當(dāng)面對挑戰(zhàn)時，當(dāng)制度的供給與需求不對稱時，制度本身會被創(chuàng)造出來。”......“并扮演了迎接挑戰(zhàn)的主角，因而，制度本身便成了重要的資源。” ， 而“周公之制”顯然不能適應(yīng)孟子提出的“定于一” 的時代要求。荀子則明確表示：“一天下，是又人情之所同欲也” ， “四海之內(nèi)若一家” 。 這是一個天崩地坼，新舊制度更替的時代。而統(tǒng)一天下便是當(dāng)務(wù)之急和時代課題。然而，如何對于舊制度的揚(yáng)棄和新制度的設(shè)計，則是“處士橫議”， “百家異說”； 其要旨在于為未來社會的制度安排提供各自的理論依據(jù)。其中荀子創(chuàng)設(shè)的“禮制”思想可謂不同凡響。“從經(jīng)濟(jì)思想上看，荀況不僅集了儒家的大成，而且也集了先秦各家的大成。他是我國第一個從總體上對封建經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行了理論分析的思想家。”.......“就其對整個封建經(jīng)濟(jì)制度認(rèn)識的正確性來說，荀況經(jīng)濟(jì)思想所達(dá)到的水平是比較高的。” “他提出了一套積極的、昂揚(yáng)著進(jìn)取精神的經(jīng)濟(jì)思想，為后來的統(tǒng)一的封建帝國的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)政策的制定，提供了理論依據(jù)，其影響十分深遠(yuǎn)。清末的譚嗣同曾說：秦以后二千年的學(xué)術(shù)皆為‘荀學(xué)’”。 “在戰(zhàn)國末期，新的封建主義生產(chǎn)方式已經(jīng)趨于成熟，一個統(tǒng)治全國范圍的封建政權(quán)的出現(xiàn)已經(jīng)指日可待，創(chuàng)建同封建制度相適應(yīng)的典章規(guī)制，也即是創(chuàng)制新‘禮’的任務(wù)，已經(jīng)提上歷史的日程。于是，為封建國家創(chuàng)制新‘禮’造輿論或進(jìn)行思想理論準(zhǔn)備的工作，就由戰(zhàn)國末期的大學(xué)者荀況承擔(dān)起來了。” 譚嗣同還說：“然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)。” 梁啟超也認(rèn)為“二千年間宗派屢變，壹皆盤旋荀學(xué)肘下。” 荀子的“禮制”思想既是“荀學(xué)”的核心，又是其經(jīng)濟(jì)思想的基石。

一、“性惡論”和“欲望論”的二位一體假說

人是經(jīng)濟(jì)活動中的行為主體，是一種社會存在。亞里士多德曾說：“人就其本質(zhì)而言，都是政治動物。” 而在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，各個流派也就人的本質(zhì)提出了各自的假說，例如：“經(jīng)濟(jì)人”假說、“理性人”假說、“博奕者”假說，以及制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“社會—文化人”假說。德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家則有“制度人”(system man)假說。而荀子提出的“性惡論”和“欲望論”二位一體假說，既有其獨(dú)特性，又有其合理性；“欲望論”是“性惡論”的基礎(chǔ)。他說：“人生而有欲”； “欲不待可得，受之于天也”； “生之所以然者謂之性，性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性”。 可見，欲望不僅是人類從自然界稟受而來的本性，即“受之于天也”，而且是“生之所以然者”；甚至說它的發(fā)生是不依賴于人的外部社會條件。他還把欲望的闡述分為幾個層面：

1．人的自然生理欲望：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。 “饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”

2．要求享受物質(zhì)財富的貪圖欲望：“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味”。 “食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有?馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。” “夫人之情，目欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也”。

3． 人的主觀心理欲望：“貧愿富，賤愿貴”， “心利之有天下”。

4． 的各種欲望具有普遍性和同質(zhì)性：“人之生固小人，無師、無法，則唯利之見也”

“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之于小人，其性一也”。 “夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”。

對荀子的“欲望論”，本文不作詳論，只想強(qiáng)調(diào)一下在當(dāng)時的歷史條件下，在當(dāng)時的思

想家中，荀子對欲望的分析可謂淋漓盡致，獨(dú)步一時；而其目的則在于推導(dǎo)出他的“性惡論”，因為在荀子的假說中欲望和性均是自然而合理的客觀存在，“不事而自然謂之性”。 他進(jìn)而論證性的本質(zhì)是“情”，情的具體呈現(xiàn)是“欲”，即欲是性的客觀反應(yīng)，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。 可見，“性—情—欲”都是“受之于天”，“無待而然”的。但是“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”； “欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。” “爭奪—犯分--亂理—窮—?dú)w于暴”無疑會引發(fā)社會動蕩，天下不安。所以人之“性”也就是“惡”的。這便是荀子“性惡論”的主要理論依據(jù)。“總之，人的生理機(jī)能及其追求生理欲望的滿足這個客觀事實，是荀卿—性惡論的基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)思想方面，這個客觀事實構(gòu)成了他的欲望論的出發(fā)點。” 但是，“欲望論”僅是“性惡論”的前提條件，而非充分條件。那么充分條件又是什么呢？，何以得知“從人之性，順人之情，必出于爭奪”，而又必然“歸于暴”呢？荀子的觀點是“人之情為欲多而不欲寡，” “欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。” 。荀子給出的“欲多而物寡”這一命題可謂道出常人之所未能道，符合當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的假說：“我們的資源是有限的，而人們的欲望是相對無限的”（Our resources are limited, while human wants are relatively unlimited）。 也符合當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人們?nèi)绾问褂孟鄬ο∪钡馁Y源來滿足無限多樣的需要的一門社會科學(xué)。” 荀子提出的“欲望論-性惡論”假說和“欲多而物寡”命題，既有經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義也有哲學(xué)意義；其哲學(xué)意義在于具有先驗的道德性質(zhì)，正如胡寄窗先生所指出的：“荀卿的欲望概念，不僅從經(jīng)濟(jì)思想角度考察是重要的，即從他的哲學(xué)思想角度考察也是很重要的。” 而其經(jīng)濟(jì)意義則在于“欲望是物質(zhì)生產(chǎn)觀念上的內(nèi)在動力和內(nèi)在目的，并直接影響著物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)。在研究社會總產(chǎn)品的運(yùn)動時，欲望是出發(fā)點。”“‘欲多而物寡’這個命題可以說是一切經(jīng)濟(jì)理論的出發(fā)點，屬于經(jīng)濟(jì)理論的基本命題，它一直到現(xiàn)在還是成立的”。 黑格爾說：“人性是惡的這句話，意思要更深刻的多。”恩格斯進(jìn)而指出：“自從各種社會階級的對立發(fā)生以來，正是人的惡劣的—貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿。” 此番言論似可旁證荀子所提出的“性惡論”和“欲望論”二位一體假說的合理性。一般地說，凡是學(xué)理上的假說都具有一定的超驗性或先驗性，在本體上須通過現(xiàn)實人生的經(jīng)驗體驗而被確認(rèn)和證實；尤其是在社會科學(xué)方面。

二、“禮制”思想的闡述

有人曾說：“提出問題比解決問題更偉大。”胡寄窗先生也說：“古代思想家的偉大，不在于他們能解決問題，而在于他們能提出問題”。 我們在評述古代思想家時，當(dāng)作如是觀。然而，荀子不但提出了問題，而且試圖解決問題；在先秦諸子中尚無出其右者。確切地說，他至少提供了解決問題的路徑或軌跡—“禮制”思想。既然荀子提出了“欲望論”--“性惡論”的二位一體假說和“欲多而物寡”的命題，那么他的“禮制”思想也呼之欲出了；反過來說，如果人們能夠認(rèn)可他的假說與命題的話，那么也就能夠?qū)λ摹岸Y制”思想有了認(rèn)同的基礎(chǔ)。“性惡論”假說的基本觀點是：“人性惡，其善者偽也。” 顯然，這里的“性”是指人類與生俱來的本質(zhì)，是人的生物性；然而，人的這種生物性卻是“惡”的，因為它體現(xiàn)在人天生就有物質(zhì)欲求，即“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚。” 倘若聽任這種人性“惡”的潛意識自然發(fā)展，那么就會導(dǎo)致人們相互之間的爭奪或殘害，天下也就無有寧日。因此圣人必須設(shè)法把人性的這種“惡”轉(zhuǎn)化為“善”，而化“惡”為“善”的心路歷程便是“偽”，即人為—后天的努力完善。荀子主張用禮義這種道德規(guī)范來制約并教化人性先天存在的“惡”，便可“化性而起偽。” “性也者，吾所不能為也，然而可化也。” “心慮而能為之動，謂之偽。” “用此觀之，然則人之性惡明明矣，其善者偽也。”“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。” 此便是荀子“禮制”思想的內(nèi)涵。

荀子的“禮制”思想不僅對儒家傳統(tǒng)的義利思想有所繼承，而且有所超越。“如果說，孟子對孔學(xué)的發(fā)揚(yáng)主要在‘內(nèi)圣’，那么荀子則主要是‘外王’。” 他并未把禮義僅歸屬于人的道德倫理范疇和意識形態(tài)范圍，而是立足于對其進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，賦予經(jīng)濟(jì)因素。恩格斯曾說：“人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。” 人的欲望是以人的生理需求做為其自然的基礎(chǔ)，而要滿足人的這種先天欲望，人們就必須進(jìn)行物質(zhì)財富的生產(chǎn)，而物質(zhì)生產(chǎn)是一種社會活動，更是一種經(jīng)濟(jì)行為。荀子指出：“欲不可去，性之具也，” “好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。” 他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“心好利，......是皆生于人之情性也。夫好利而欲得者，此人之情性也。” 顯然，他對好利這種人之天性，是持肯定態(tài)度的。但是，也要對這種好利之性有所制約，所以他指出：“以義制事，則知所利矣。......事知所利，則知所出矣。” “正利而為謂之事。” “先義而后利者榮，先義而后利者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制于人，是榮辱之大分也。” “保利棄義，謂之至賊。” 可見，他在“欲望論”的基礎(chǔ)上，意識到人們好利和求利的必然性和必要性，及其普遍性。這里已看不到早期儒家的“君子喻于義，小人喻于利” 和“罕言利”，“何必曰利” 的痕跡。然而，人們的求利活動必然是一種社會生活中的經(jīng)濟(jì)行為，人們相互之間就必然會發(fā)生各種聯(lián)系。而要調(diào)節(jié)和規(guī)范人們的這種行為，就需要有一種行為規(guī)范和一系列習(xí)俗，即制度。在當(dāng)時的歷史條件下，制度供給顯然是不足的，也是不均衡的；制度由均衡到不均衡，再由不均衡到均衡，在此不斷循環(huán)反復(fù)的過程中，制度創(chuàng)新扮演著重要的承前啟后的角色，這便是制度發(fā)生與發(fā)展的路徑或軌跡。而荀子創(chuàng)設(shè)的“禮制”思想，就是要以禮義為內(nèi)涵，設(shè)計出一套制度，進(jìn)而進(jìn)行制度創(chuàng)新；其終極目標(biāo)在于通過禮義來制約和規(guī)范人們的各種行為活動，從而達(dá)到“天下大治”；即“起禮義，制法度；”“得禮義然后治。”

三、“禮”的經(jīng)濟(jì)起源說和“禮制”的功能

荀子對于禮的起源和“禮制”的功能有其獨(dú)到的認(rèn)識；可謂道常人所未道，“發(fā)前人所未發(fā)，”亦可“成一家之言”。

荀子認(rèn)為“禮起于何也，曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”“禮者，養(yǎng)也。......禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足；達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。” “禮以順人心為本。” 何以順人心呢？“禮者，以財物為用。” 這里的“財物”當(dāng)指具有經(jīng)濟(jì)意義的物質(zhì)財富。“從根本上說，禮的產(chǎn)生是為了正確處理人們的物質(zhì)生活，即‘養(yǎng)也’的問題”。 “這里荀況把‘禮’的起源歸結(jié)于社會財富的有限性與人的物質(zhì)欲望的無限性之間的矛盾。實際上也就是將其歸因于社會經(jīng)濟(jì)條件。正是由于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一定的限度，不能充分滿足人們的生活需要，所以必須有一定制度以調(diào)節(jié)不同社會集團(tuán)之間的物質(zhì)利益關(guān)系。” 因此“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。” （注：此一“理”字似可作理智之“理”解，亦可作禮義之“禮”解）應(yīng)該說，荀子的邏輯思維還是比較清晰的。且看：“人生而有欲，則不能無求”—“欲多而物寡”—“則不能不爭”—“爭則亂，亂則窮”—“歸于暴”。在荀子看來，人先天有欲，天經(jīng)地義；有欲便惡，恰似硬幣之兩面，無可非議；“欲惡同物，” 意即如此。而“欲多”就要“求”要“爭”，也就勢所必然。問題在于“欲多而物寡”，此“物”當(dāng)指物質(zhì)財富，是人類生存所必需的物質(zhì)條件；它總是受制于一定的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的，無疑應(yīng)屬經(jīng)濟(jì)范疇。此“欲”當(dāng)指人的需求，是無限多樣化的，而在一定社會生產(chǎn)力條件的制約下，在給定的時期內(nèi)，與需求相比較，生產(chǎn)資源和物質(zhì)財富的供給量是相對不足的，是有限的，總是稀缺(Scarcity)的，即“寡”。“沒有有形稀缺，人類的動機(jī)也就成為無源之水；反過來將也一樣，如果沒有人的欲望，那么有形稀缺也就成了無本之木了。有形稀缺和人類動機(jī)一道構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提” 人類社會發(fā)展的歷史表明，人的欲望和由此引起的對物品和勞務(wù)的需求，是無限多樣而永無飽和之日的。對此，荀子明確指出：“物必不屈于欲，兩者相持而長”。“物—欲”是一對矛盾，是一種客觀存在；更是經(jīng)濟(jì)學(xué)需要關(guān)注進(jìn)行研究的“經(jīng)濟(jì)問題”(Economic Problems)。這一矛盾和問題，永遠(yuǎn)是經(jīng)濟(jì)學(xué)所要考察，研究的，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所要進(jìn)行探索的；反之，如何這一矛盾和問題得到解決了，經(jīng)濟(jì)學(xué)也就沒有存在的必要了。“財富最大化行為假設(shè)是經(jīng)濟(jì)理論的基石”。 所以“禮制”的功能首先在于解決“經(jīng)濟(jì)問題”；使“物—欲”矛盾之間“兩者相持而長。”以求社會的總供給與總需求保持相對的均衡態(tài)勢。對此，唐慶增曾說：“可知禮之為物，實處于物質(zhì)與欲望之間，其功效一方面使個人不能盡量滿足其本人之欲望，同時更能使人類欲望有較適宜之滿足，調(diào)劑其間，使雙方不致失其均平(Equilibrium)致產(chǎn)生種種罪惡。禮不但為消極的，且為積極的，固能節(jié)制欲望，亦能保障他人，使其滿足本人之欲望較易。”

荀子把“禮”的起源及其功能歸因于社會的經(jīng)濟(jì)制度—私有制，即小康社會，這是與儒家的傳統(tǒng)觀念是一脈相承的；“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度。” 荀子“禮制”思想的經(jīng)濟(jì)意義即在于此。本人意欲對荀子“禮制”進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析亦在于此。

此外，荀子所設(shè)計的“禮制”還具有轉(zhuǎn)化人的社會地位調(diào)節(jié)功能，這種功能是通過人們后天自身努力修習(xí)禮義而實現(xiàn)的。他說：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰，其唯學(xué)乎！” 這是對孔子“學(xué)而優(yōu)則仕” 思想的繼承，亦可視為后來科舉制的理論依據(jù)的一部分。對此，本文不作深論。

四、對荀子“禮制”思想的經(jīng)濟(jì)分析

一種思想的可貴與否，或?qū)σ环N思想進(jìn)行價值判斷，須視其提出問題的合理性和解決問題的可行性。如果說我們能夠認(rèn)可“欲多而物寡”這一矛盾問題的話，即認(rèn)為有其合理性的話，那么就要審視荀子的“禮制”思想，或者說把禮義作為一種制度來規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)行為有否其可行性。T.W.舒爾茨把制度定義為“管束人們行為的一系列規(guī)則，這些規(guī)則涉及社會、政治及經(jīng)濟(jì)行為。......制度是為經(jīng)濟(jì)提供服務(wù)的。” 本文就把制度限定在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)，并予以經(jīng)濟(jì)分析。

中國古代封建社會是一種等級社會，其社會制度是一種等級制度，其社會結(jié)構(gòu)是上下縱向的，對此論述本文不作論證，姑且視為定論。這樣一種社會形態(tài)必需有一種制度來維系，對其進(jìn)行制度設(shè)計并作制度安排；一個社會改革的過程，或者說一種文明或一個國家的興衰的過程，在一定程度上說，就是一種制度變遷和制度創(chuàng)新的過程，古今中外，莫不皆然。這是一條通觀歷史的線索。對于天下紛爭，“禮壞樂崩”的社會狀態(tài)，荀子認(rèn)為：“救患除禍，則莫若明分使群矣。”， “勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維奇非齊’，此之謂也。” 又說“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。” “天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也......與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。” 由此可見，荀子所設(shè)計的“禮制”的功能在于“救患除禍”，其實施條件是“明分使群”，形成一種上下有別，貴賤不同的等級制度，即“維齊非齊”，“荀卿維齊非齊的學(xué)說是他主張建立全部封建等級秩序的理論基礎(chǔ)，” 其終極目標(biāo)是“使有貧富貴賤之等，”并且“足以相兼臨，”進(jìn)而“養(yǎng)天下之本”；而其指導(dǎo)思想則是“制禮義”。一言以蔽之，若要解決“欲多而物寡”的矛盾，莫如“制禮明分”。而“制禮明分”就是造就一種以“禮”為制度的社會秩序，“在這個秩序中，荀子所強(qiáng)調(diào)的則是‘養(yǎng)人之欲，給人之求’，即滿足人民的物質(zhì)欲望。但是為了使人人的欲望都能獲得適當(dāng)?shù)臐M足，‘禮’的節(jié)制作用是不可少的。換句話說，只有寓‘養(yǎng)’于‘禮’才能建立一個‘群居而無亂’的秩序。” 在荀子看來，寓“養(yǎng)”于“禮”的終極目標(biāo)在于“富國”，而“富國”必歸結(jié)于“富民”，因此，他在《富國》篇中云：“足國之道，節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民（似應(yīng)為“節(jié)用”）故多余，裕民則民富。”“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧；夫是之謂上溢而下漏”。 他還設(shè)想將其“禮制”推廣實行于鄉(xiāng)村：“順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，?樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)”。 可見，一種有效的制度安排，能使有形的有限資源滿足人們的需求時，發(fā)揮巨大作用。竊以為，這應(yīng)是荀子設(shè)計“禮制”的指導(dǎo)思想。

“禮制”實質(zhì)上就是一套完整的及據(jù)以劃分社會等級的規(guī)章制度。這種制度的產(chǎn)生于自然界對人類社會的反作用；“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。” 而人類與自然界在初始條件下所發(fā)生的關(guān)系，是出于本能生存的需要，是出于對物質(zhì)財富的追求，因而具有經(jīng)濟(jì)意義。這種等級制度具有法律意義上的強(qiáng)行規(guī)定，是硬性化的，其具體規(guī)定形式便是各種禮節(jié)儀式；他說：“天地者，生之始也，禮義者，治之始也。” 通過“明分使群”，而“使有貧富貴賤之等”，其表現(xiàn)形式為“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。” 以致“足以相兼臨”。這是一種強(qiáng)制性制度變遷。所謂強(qiáng)制性制度變遷，指的是由政府法令引起的變遷。它的實施主體是國家，即“先王”。“王也者，盡制也。” “國無禮則不正，禮所以正國也；譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。......為之則存，不為則亡，此之謂也。” 這種社會形態(tài)必然呈現(xiàn)階梯形的，縱坐標(biāo)形的；社會各個利益集團(tuán)，各種成員必須各就各位，各得其所，安分守己，不得越雷池一步。人的社會地位是凝固性的。人們社會生活的行為準(zhǔn)則就是設(shè)計好了的各種禮節(jié)儀式，它們共同構(gòu)成一種約束機(jī)制；宛如一條鎖鏈用以維系社會各成員之間行為活動，臻致天下大治，國泰民安，所以“是養(yǎng)天下之本也”。順便一提，荀子提出的“明分使群”和“制禮義以分之”中的“分”似應(yīng)有“分級分類”和“分封等級”之意，而非僅僅是“分工分配制度”之“分”。不僅如此，荀子的“禮制”思想還有其道德規(guī)范的層面，屬意識形態(tài)范疇。雖然荀子認(rèn)為“人性惡”，但畢竟不可救藥；人所具有的先天的“惡”經(jīng)過“偽”的洗滌是可以洗心革面而達(dá)到“善”的。此一“偽”便是人們后天的努力習(xí)“善”，是可以人為的，即“積思慮，習(xí)偽故。” 只要人們得以接受圣人所設(shè)計的禮義，通過禮義的教化，用禮義來約束自己的“欲”和“惡”，使得自己追求物質(zhì)欲望的活動不逾越“禮”的范圍，便可“化性而起偽”，所以“其善者偽也”；（注：后人所用“偽善”一詞概出于此，只是詞義有所不同）“可事而成之在人者謂之偽。”（同上）可見，“善”是可以人為的—“偽”，即可經(jīng)過“師法之化，禮義之道” 所教化或馴化而產(chǎn)生的。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。” “禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。” 這就是以禮義為指導(dǎo)思想，以道德規(guī)范為準(zhǔn)則而設(shè)計成的一種制度，是“管束人們行為的一系列規(guī)則，”即是“禮制”的另外一大功能；它應(yīng)當(dāng)屬于一種誘致性的制度安排。所謂誘致性制度變遷，指的是現(xiàn)行制度安排的變更或替代，或者是新制度安排的創(chuàng)造，它由個人或一群（個）人，在響應(yīng)獲利機(jī)會時自發(fā)倡導(dǎo)、組織和實行。荀子“禮制”思想的這一功能倒也符合傳統(tǒng)儒家的以義制利思想，孔子曾說：“約之以禮；” “道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。” “不能以禮?為國，如禮何？” 還說“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！” “訟”的實施費(fèi)用當(dāng)然比“無訟”的實施費(fèi)用要大的多多。若從一個社會經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用，即交易費(fèi)用著眼，實施“禮制”的費(fèi)用顯然要比實施“法制”的費(fèi)用少的多，因為“禮制”對于人們經(jīng)濟(jì)行為所具有的“軟約束機(jī)制”是“法制”所無法替代的。于此，香港學(xué)者張五常先生亦有議論：“以倫理、風(fēng)俗治國有一個很大的好處，那就是費(fèi)用低廉。昔日包公審案或鄭板橋的判案故事，比之今日香港的律師、法庭，其費(fèi)用是微不足道的。……倫理治國費(fèi)用低廉，在一個不變、安定或緩進(jìn)的社會中，大有可取，但說到日新月異、風(fēng)起云涌，倫理治國在三方面卻付出大代價”。 固然，今非昔比，以“禮”治國，古今不可相提并論；但就交易費(fèi)用而言，“禮制”的相對優(yōu)越性，蓋難以否認(rèn)。

“禮制”起源于“人生而有欲，”可以協(xié)調(diào)“欲多而物寡，”“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”；也就是說，“禮制”的功能作用在于使人的物質(zhì)欲望和社會產(chǎn)品兩個方面相互制約、相互協(xié)調(diào)而又能維持相對均衡。馬克思說：“需要是同滿足需要的手段一同發(fā)展的，并且是依靠這些手段發(fā)展。” 由此可見荀子“禮制”思想的可貴之處。這不僅符合當(dāng)時的社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平和社會等級制度，正如恩格斯所說：“在希臘人和羅馬人那里，人們中間的不平等在任何方面都比較他們的平等起了更大的作用。如果設(shè)想......所有他們都可以要求平等的政治地位----那么這樣的思想在古代人看來或許就是瘋狂的思想。” 而且“這畢竟反映出古人一種持久和廣泛的心態(tài)，即相信在等級制度之下也可以達(dá)到一種理想的社會生活”。“此心態(tài)中西皆同，我們可以回憶柏拉圖的《理想國》，社會正義是在各等級的各安其份中達(dá)到的。平等的社會理想只是近代的產(chǎn)兒”。 由此可見，荀子的“禮制”思想當(dāng)有其歷史的合理性；而且它也適合于各個不同的人類發(fā)展歷史階段，對于規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)活動具有特別重要的意義—具有可行性。這樣一種“制度是為經(jīng)濟(jì)提供服務(wù)的”。當(dāng)然“禮制”的作用并非僅限于經(jīng)濟(jì)層面的意義，“荀況的‘制禮’包括為封建社會和封建國家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化各方面建立規(guī)制的廣泛要求，而側(cè)重面則在經(jīng)濟(jì)。” 可見，在荀子“禮制”思想中，有超越經(jīng)濟(jì)意義的層面，在古代中國，“禮制”與“法制”是互為表里的，對此古人早有說法：“飭法修禮，以治國政”。 后人張純一注曰：“法無禮則失本，禮無法則易弛”。 此言不無道理。可以說，韓非子極力推崇的“法制”乃是對其師荀子所提倡的“禮制”的路徑依賴。誠如班固在《漢書·藝文志》中所言：“法家者流，蓋由于理官，信賞必罰，以輔禮制”。

古代封建社會中經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行，不能沒有道德倫理規(guī)范作為依托，而道德倫理規(guī)范屬于意識形態(tài)范疇。意識形態(tài)對于人們的經(jīng)濟(jì)生活具有一定的作用，是減少提供其他制度安排的服務(wù)費(fèi)用的最重要的制度安排；制度安排是管束特定行為模型和關(guān)系的一套行為規(guī)則，是支配經(jīng)濟(jì)單位之間可能合作與競爭的方式的一種安排。以意識形態(tài)引出的制度安排至少可以降低社會成本，并能節(jié)約交易費(fèi)用。交易費(fèi)用是經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用。意識形態(tài)能對人們從事的社會經(jīng)濟(jì)活動起到非正式約束的作用。非正式約束（Informal Constraints）是人們在長期交往中無意識形成的具有持久的生命力和凝固性，并構(gòu)成歷代相傳的文化傳統(tǒng)的一部分，它包括價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、意識形態(tài)等因素。在非正式約束中，意識形態(tài)處于核心地位。諾斯認(rèn)為：“如果不考慮思維形態(tài)，就沒有哪種制度理論是完全的”。 一種有效的意識形態(tài)可以大大降低社會經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用，因而具有特定的經(jīng)濟(jì)功能。對此，荀子是有深刻認(rèn)識的。他明確指出：“禮者，養(yǎng)也;......養(yǎng)人之欲，給人之求。” “行義以禮，然后義也。.......義與利者，人之所兩有也。” “以義制事，則知所利矣；” “故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。” 又進(jìn)而言之，“先義而后利，” “義以分則和。” “分何以能行？曰：義。” 此處之“義”顯然是指道德規(guī)范，是“禮”的思想內(nèi)涵，故“行義以禮”。對于“義”的功能，荀子表示：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。” “義”既能調(diào)節(jié)人與人之間的橫向的相互關(guān)系，“內(nèi)節(jié)于人”；又能調(diào)節(jié)統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的縱向的階級關(guān)系，“上安于主而下調(diào)于民”；它顯然可以降低君主監(jiān)督控制臣民的實施成本，即可以部分減少強(qiáng)制執(zhí)行法規(guī)或法令的所需費(fèi)用以及實施其他制度所需的費(fèi)用，從而節(jié)約封建社會制度運(yùn)行的總成本；所以，他說：“節(jié)用以禮。” “義”還能調(diào)節(jié)人類與自然，即人們?yōu)楂@取物質(zhì)財富而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動，“外節(jié)于萬物者也”。由此可以看出，荀子所倡導(dǎo)的“義”具有政治與經(jīng)濟(jì)的雙重功能，這種具有非正式約束機(jī)制的“軟化”功能決非其它東西所能替代。另一方面，以禮義為指導(dǎo)思想的“禮制”是在封建社會等級制度的歷史條件下的限定人們行為的一系列規(guī)則和規(guī)范；這種制度是以各種禮節(jié)儀式來體現(xiàn)的，對于人們的行為具有一定程度的“硬化”性制約，是一種正式約束（Formal Constraints）機(jī)制。所謂正式約束，它是指人們有意識地創(chuàng)造的一系列政策法規(guī)。它包括政治規(guī)則、經(jīng)濟(jì)規(guī)則和契約，以及由這一系列的規(guī)則構(gòu)成一種等級制度，從憲法到成文法和不成文法，到特殊的細(xì)則，最后到個別契約，它們共同約束著人們的行為。正式約束只有在社會認(rèn)可，即與非正式約束相容的情況下，才能發(fā)揮作用。在實際社會經(jīng)濟(jì)生活中，正式約束與非正式約束共同對人們的經(jīng)濟(jì)活動產(chǎn)生影響。而荀子所提出的“禮制”思想可謂兩者兼而有之。

如上所述，荀子是“性惡論”倡導(dǎo)者，就中西方文化比較而言，荀子的“性惡論”類似于西方基督教中的“原罪說”。“原罪說”是該教的基本教義，它認(rèn)為人生下來就是有罪的，是惡的，必須加以約束；因此西方社會所有的制度安排，法律法規(guī)的設(shè)置無不是對人與生俱來的“惡”予以約束，而非強(qiáng)調(diào)對心性的道德教化；一個人之所以會有“惡”的顯現(xiàn)，對他人或社會有所侵犯，那是因為約束他的各種規(guī)則、法度有問題；所以，制度安排，法律法規(guī)的設(shè)置以及各種“游戲規(guī)則”的制定均遠(yuǎn)比對人本身的教育或教化重要。由此可見，相對孔子、孟子的“性善論”而言，荀子的“性惡論”更具經(jīng)濟(jì)的意義，尤其是制度意義；因為在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的制度安排就是對人們的經(jīng)濟(jì)行為—“惡”進(jìn)行正式約束和非正式約束。

我們對荀子的“禮制”思想作經(jīng)濟(jì)分析時，只能立足于價值判斷，而無法進(jìn)行定量的實證分析；因為一種制度的運(yùn)行費(fèi)用或?qū)嵤┏杀臼请y以量化的，更何況古代社會的“禮制”。儒家的制度思想，發(fā)韌于“周公制禮”，傳揚(yáng)于孔子的“仁政”，而集成于荀子的“禮制”。

中國古代社會曾對“禮”有三種表述：“禮治”、“禮制”和“禮教”，此三者雖僅一字之差，但其相距之處何足以道里計。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析，“禮治”與“禮教”僅落在道德約束的說教層面，“禮治”重在道德感化，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性，孔子就說：“克己復(fù)禮為仁，......為仁由己，而由人乎哉？。” ；而“禮教”近乎宗教戒律，故有“禮教吃人”之說。此二者均無甚經(jīng)濟(jì)意義。荀子提出的“禮制”思想，既有意識形態(tài)作為非正式約束所具有的“軟化”的經(jīng)濟(jì)功能，亦有以禮節(jié)儀式作為一系列規(guī)則把人的經(jīng)濟(jì)行為按照社會等級限定在各自的范圍內(nèi)，具有正式約束的“硬化”功能。“是使群臣百姓皆以制度行。” 與“禮治”和“禮教”相比，唯獨(dú)“禮制”的經(jīng)濟(jì)功能最為強(qiáng)大。所以，有學(xué)者認(rèn)為“荀況對于經(jīng)濟(jì)制度和道德規(guī)范之間的辯證關(guān)系也有一定的認(rèn)識。” “荀況的‘制禮’包括為封建社會和封建國家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化各方面建立規(guī)制的廣泛要求，而側(cè)重面則在經(jīng)濟(jì)。”“這樣的禮，顯然是一種為鞏固封建制的經(jīng)濟(jì)服務(wù)的新‘禮’”。“荀況所提倡的‘禮’，就是他為封建社會和封建國家所創(chuàng)制的調(diào)節(jié)各社會集團(tuán)經(jīng)濟(jì)利益的制度。” “‘禮’是荀學(xué)的核心觀念。......‘禮’到荀子這里，作為社會法度、規(guī)范、秩序，對其原起已經(jīng)有了高度理知的歷史的理解。” 根據(jù)郭沫若的統(tǒng)計，在《荀子》一書中，“禮”字的出現(xiàn)數(shù)次達(dá)375次之多。進(jìn)而指出：“荀子的中心思想之一是把禮看得很隆重的。” 如果說“二千年來之學(xué)，”真是“荀學(xué)”的話，那么，我以為，正是荀子所倡導(dǎo)的“禮制”思想便是“荀學(xué)”之價值所在。恰似清朝學(xué)者王先謙所言：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外。......余又以悲荀子術(shù)不用于當(dāng)時而名滅裂于后世，流俗人之口為重屈也。” “其指趣，為千古修道立教”之“荀子術(shù)”莫非“禮制”乎？

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