孫子兵法中的哲學(xué)思想精選(九篇)
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第1篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
1、《孫子兵法三十六計(jì)》是2008年萬(wàn)卷出版公司出版的一本圖書(shū)，作者是（春秋）孫武。該書(shū)一計(jì)一集，計(jì)計(jì)相扣，在展現(xiàn)中國(guó)古代兵法和東方智試想文化的同時(shí)，濃彩重墨描繪出一幅二千年前中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治、軍事與各階層不同的人物情感相交融的歷史畫(huà)卷。
2、展影響非常深遠(yuǎn)。它也被翻譯成多種語(yǔ)言，在世界軍事史上也具有重要的地位。
3、《孫子兵法》是中國(guó)古典軍事文化遺產(chǎn)中的璀璨瑰寶，是中國(guó)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的重要組成部分。是中國(guó)古代最偉大的軍事理論著作，也是中國(guó)古籍在世界影響最大、最為廣泛的著作之一。《孫子兵法》曾被譽(yù)為“前孫子者，孫子不遺；后孫子者，不遺孫子”。它所闡述的謀略思想和哲學(xué)思想，被廣泛地運(yùn)用于軍事、政治、經(jīng)濟(jì)等各領(lǐng)域中。 其內(nèi)容博大精深，思想精邃富贍，邏輯縝密?chē)?yán)謹(jǐn)。作者為春秋時(shí)期偉大軍事家孫武，大約成書(shū)于2500年前的春秋末年，是世界上最早的一部軍事理論著作，比歐洲克勞塞維茨（Clausewitz）寫(xiě)的《戰(zhàn)爭(zhēng)論》（On War）還早2300年。
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第2篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：古代典籍，英譯本，譯介學(xué)，古代文化
作者：劉石鈺
文學(xué)名著的譯介是民族文化傳播的重要方式之一，近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)古代典籍在西方廣泛傳播，文學(xué)典籍如《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《史記》、《資治通鑒》、《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》等是中國(guó)文化的寶庫(kù)，建構(gòu)并傳承了中國(guó)幾千年文化的精髓。本文擬以文化為主線，引導(dǎo)讀者深入了解中國(guó)的燦爛文化，體會(huì)中國(guó)文化傳播到英語(yǔ)世界的過(guò)程中體現(xiàn)的古代政治、思想、軍事和民俗文化等，同時(shí)分析其英譯過(guò)程中可能引起的失落和變形等譯介現(xiàn)象。
一、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代政治文化譯介
《論語(yǔ)》、《史記》、《資治通鑒》等文學(xué)典籍中包含深?yuàn)W的政治文化，但是典籍英譯中存在一些失落和變形。
首先，反映思想政治文化詞匯涵義的失落。比如，《道德經(jīng)》中的“道”字是道家的哲學(xué)核心，其內(nèi)涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”與“大道”等詞語(yǔ)中，道字被韋利一律譯成“Way”（道路），這種翻譯和理解不僅使這個(gè)字所承載的深刻的哲學(xué)思想消失殆盡，還造成了語(yǔ)義的失真和讀者理解的誤差。
其次，只在表面含義上翻譯形象比喻詞。《道德經(jīng)》中有“天地不仁，以萬(wàn)物為當(dāng)狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。韋利把這句話譯成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。這里的“芻狗”本是指用草扎成狗，供祭祀時(shí)用。但是譯本中，老子通過(guò)“芻狗"所表達(dá)的哲學(xué)思想蕩然無(wú)存，“天地”和“圣人”也變成了殘酷的形象，會(huì)讓西方讀者誤以為中國(guó)古代哲學(xué)思想是多么的怪異和殘忍。
二、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代思想文化譯介研究
《論語(yǔ)》反映了中國(guó)古代的儒家思想文化，儒家思想倡導(dǎo)的“仁”極富中國(guó)思想內(nèi)涵，它是《論語(yǔ)》道德思想體系的核心。理雅各把“仁”翻譯為“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韋利通篇把“仁”譯為“Goodness”或“Good”，辜鴻銘則選擇“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各種翻譯方式各有利弊，但是，由于“仁”的詮釋意義豐富，單一的譯語(yǔ)詞很難真正傳達(dá)它的本意，削弱了原語(yǔ)的內(nèi)涵。這些翻譯中精確的闡釋使“仁”字的不同含義得以呈現(xiàn)，但整體上卻給人一種散落的感覺(jué)。
三、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代軍事文化譯介研究
《三國(guó)演義》是一部和軍事有關(guān)的巨著，里面的很多戰(zhàn)役和軍事文化我們都耳熟能詳。第五回“破關(guān)兵三英戰(zhàn)呂布”大家都很熟悉，里面有個(gè)“英”字，字面意義是“英雄”，指劉、關(guān)、張三人，英文中與“英雄”字面意義相對(duì)應(yīng)的詞是"hero"，英語(yǔ)"hero"這個(gè)詞匯的內(nèi)涵意義是不包括中國(guó)文化中“兄弟”這一層的。因此，羅慕士把“英雄”改譯成了“兄弟”，“三英”譯作“thethreebrothers”，突出表現(xiàn)了原文的內(nèi)涵意義。
四、基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代民俗譯介研究
中國(guó)古代文學(xué)典籍中英譯本中的民俗很多，其中包括物質(zhì)、社會(huì)、精神和語(yǔ)言民俗等。
1.物質(zhì)民俗。詩(shī)經(jīng)的《七月》中有這樣的句子：“三之日于耜，四之日舉趾”。此處的“三之日，四之日”等是指夏歷的正月和二月，如果完全按照字面意思翻譯則不能表達(dá)原文要表達(dá)的含義，楊憲益，戴乃迭等將其意譯為thefirstmonth和thesecondmonth就比較貼切。
2.社會(huì)民俗。《紅樓夢(mèng)》里元宵節(jié)有吃元宵的民俗，如直譯，讀者可能體會(huì)不出其深層意蘊(yùn)。所以，楊氏譯本將“元宵”、“合歡湯”、“如意糕”分別譯為“NewYeardumplings”，而英國(guó)的大衛(wèi)霍克斯將其譯為firstmoondumplings。兩者都兼顧了元宵節(jié)在中過(guò)民俗文化中的意義。
3.精神民俗。《詩(shī)經(jīng)》中對(duì)于愛(ài)情、相思等精神民俗很多，比如，《關(guān)雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。這里的“窈窕淑女”指的是內(nèi)心寂靜而善良的女子，楊憲益，戴乃迭等譯者用gentle和graceful比較恰當(dāng)?shù)乇硎隽似涠饲f文雅又漂亮的意思。
4.語(yǔ)言民俗。《水滸》中的鄭屠笑道：“卻不是特地來(lái)消遣我！”魯達(dá)說(shuō)“灑家特的要消遣你！”。這兩句話賽珍珠的翻譯為：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。譯成英文失去了原文的簡(jiǎn)短和氣勢(shì)，無(wú)法淋漓盡致地表達(dá)出魯達(dá)的言語(yǔ)粗獷。
第3篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
所以，《易經(jīng)》中一些“吉”的卦，―般都是上下兩卦具有相通交感性質(zhì)的，具有運(yùn)動(dòng)變化的特征；與之相反，一些“兇”的卦，―般都是上下兩卦沒(méi)有相通交互感應(yīng)而停滯不前的。也就是說(shuō)，《易經(jīng)》從交互感應(yīng)的觀點(diǎn)去觀察萬(wàn)物的動(dòng)靜與發(fā)展變化，并認(rèn)為，凡是有動(dòng)象、有交感之象的卦。有發(fā)展前途，所以稱之為“吉”，凡是沒(méi)有交感的卦象，就是“兇”。 比如，易經(jīng)中的泰卦，卦象上卦是地，下卦是天，地在上而天在下。按照―般的理解，把天和地的順序弄擰了，這叫天翻地覆，是大兇之象，但是古人不這樣想。天是陽(yáng)氣所凝，陽(yáng)氣上升；地是陰氣所聚，陰氣下降。陰陽(yáng)交互感應(yīng)，引起天地的運(yùn)動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)的事物是吉的。與之相反，周易中的否卦，天在上，地在下，看來(lái)符合自然的秩序，但實(shí)際上，天地的陰陽(yáng)之氣，―個(gè)往上，―個(gè)往下，二者根本就沒(méi)有機(jī)會(huì)“約會(huì)”，沒(méi)有機(jī)會(huì)發(fā)生交感，沒(méi)有交感就沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，而靜止不動(dòng)的事物是沒(méi)有發(fā)展前途的。
根據(jù)這個(gè)原則，《周易》認(rèn)為，事物處于不斷變化中，對(duì)立矛盾的交互感應(yīng)推進(jìn)了事物發(fā)展，這是一種十分樸素的辯證法觀點(diǎn)。
《周易》中包含了大量樸素的發(fā)展變化的觀點(diǎn)。“易”最主要的意思是變化。世間的一切事物都處于發(fā)展變化中，而這種變化又體現(xiàn)為對(duì)立雙方矛盾的相互轉(zhuǎn)化，由陽(yáng)到陰，由陰到陽(yáng)，無(wú)論是自然還是生命直到人生的變化，都是矛盾互相轉(zhuǎn)化的結(jié)果。而事物發(fā)展變化是循序漸進(jìn)的，一旦超過(guò)最高發(fā)展階段，必定會(huì)向著相反方向發(fā)展。這就是“物極必反”、“否極泰來(lái)”的道理。
以乾卦為例，它的卦辭是這樣寫(xiě)的：
初九（第一爻）：潛龍勿用。
九二（第二爻）：見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人。
九三（第三爻）：君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎。
九四（第四爻）：或躍在淵，無(wú)咎。
九五（第五爻）：飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人。
上九（第六爻）：亢龍有悔。
古人喜歡龍，崇拜龍，龍是中華民族的圖騰。所以，用龍來(lái)代表一個(gè)人在社會(huì)的發(fā)展歷程。初九象征一個(gè)人的開(kāi)始階段，他的力量很微弱，處于潛伏蓄勢(shì)待發(fā)的階段。九二，經(jīng)過(guò)積蓄力量，龍擺脫了潛伏的狀態(tài)，從水下開(kāi)始進(jìn)入地面，事業(yè)有了小的起色。九三，隨著事業(yè)和地位的發(fā)展，人難免會(huì)志得意滿驕傲自
大起來(lái)，這時(shí)候，《周易》告訴我們每天都要努力奮斗，最重要的是保持謙虛謹(jǐn)慎，這樣才可以免于災(zāi)禍。在九四階段，龍進(jìn)入了深淵之中，可謂是‘天高任鳥(niǎo)飛，海闊憑魚(yú)躍。，事業(yè)和人生有了更加廣闊的發(fā)展空間；在九五階段，龍開(kāi)始獲得極大的成功，達(dá)到了人生巔峰……
人生的歷程就像是拋物線，在到達(dá)頂點(diǎn)之后，開(kāi)始下降。《周易》很早就認(rèn)識(shí)到這個(gè)人生道理。在上九階段，狂暴亢進(jìn)的龍開(kāi)始走向停滯和下降階段，事物不再發(fā)展，開(kāi)始走向它的反面。這一卦，《周易》用龍來(lái)比喻事業(yè)和人生。它告訴我們。人生有進(jìn)就有退.有得必有失。有一帆風(fēng)順的時(shí)候，也有喝涼水塞牙的時(shí)候。就像宋代詩(shī)人陸游所說(shuō)的那樣，“山窮水復(fù)疑無(wú)路，”柳暗花明叉一村”。當(dāng)你“潮平兩岸闊”的時(shí)候，千萬(wàn)不要忘乎所以，要知道‘樂(lè)極生悲。的道理；當(dāng)你陷入人生的苦難之中，也不要灰心勢(shì)，須知。風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”，總有“否極泰來(lái)”的―天。
在乾卦中，《周易》告訴我們，無(wú)論處于人生的什么階段，君子都應(yīng)該“終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎”。一方面，我們應(yīng)該晝夜勤勉不怠，自強(qiáng)不息，剛健有為：另一方面，我們要時(shí)刻審視自己，反省自己的內(nèi)心，做到居上位而不驕不躁，居下位而無(wú)憂無(wú)慮，如此才能無(wú)災(zāi)無(wú)難。
《周易》還告訴我們，持之以恒地保持自己美好的道德和理想，是獲福免禍的關(guān)鍵。《恒卦》中說(shuō)，“不恒其德。或承之羞，貞吝”，意思是不能長(zhǎng)久地保持自己美好的道德和對(duì)事業(yè)的不懈追求，最終就會(huì)失敗。它給我們開(kāi)出了人生成功的兩副。藥方”――“恒其德”和恒其志。
事實(shí)上，《周易》就是用大自然的象數(shù)來(lái)代表宇宙萬(wàn)物發(fā)展的規(guī)律。但它哲學(xué)思考的重心從一開(kāi)始就沒(méi)有放在對(duì)宇宙萬(wàn)物自然規(guī)律的探索上面，而是通過(guò)宇宙萬(wàn)物的發(fā)展變化.探究人如何在社會(huì)上安身立命，如何面對(duì)自己波濤洶涌的內(nèi)心的問(wèn)題。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)。《周易》是中國(guó)人生哲學(xué)的起源。
如果說(shuō)，古希臘哲學(xué)從一開(kāi)始是探索宇宙起源的問(wèn)題，而以《周易》為源頭的中國(guó)哲學(xué)，則是教人如何安身立命的問(wèn)題，是關(guān)懷人類、關(guān)懷社會(huì)，如何完善人性的問(wèn)題，這也是中西方哲學(xué)的根本分野。
《周易》是中國(guó)最古老的哲學(xué)著作，雖然它一開(kāi)始以占卜之書(shū)的面目出現(xiàn)。它蘊(yùn)含的事物發(fā)展變化、矛盾對(duì)立的哲學(xué)思想，是最樸素的辯證法思想，為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《孫子兵法》和老子的道家思想奠定了思想基礎(chǔ)。而它的人如何完善道德的思想，則為后來(lái)以孔子為代表的儒家思想的形成和完善，起到
了重要的推動(dòng)作用。孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，主張“知其不可為而為之”，要教書(shū)育人，又要到處找工作周游列國(guó)，年輕時(shí)候工作很忙，也沒(méi)有心思去學(xué)習(xí)《周易》，直到暮年，開(kāi)始癡迷于《周易》，他說(shuō)“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣。”意思是，再給我?guī)啄陼r(shí)間，到五十歲學(xué)習(xí)《易》，我便可以沒(méi)有大的過(guò)錯(cuò)了。可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，要早點(diǎn)學(xué)習(xí)《周易》，可以讓他少犯錯(cuò)少走彎路。于是孔子開(kāi)始發(fā)奮學(xué)習(xí)《周易》，乃至于。韋編三絕。，把人家裝訂《周易》的牛皮繩子都搞斷了三回。
第4篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：文化素質(zhì)教育；大學(xué)生；圖書(shū)館
一、引言
文化素質(zhì)教育是當(dāng)代大學(xué)教育的重要使命之一。大學(xué)生文化素質(zhì)教育是以提高大學(xué)生的文化素質(zhì)為主要目標(biāo)的教育。加強(qiáng)文化素質(zhì)教育，有利于提高大學(xué)生的審美情趣、文化品位、人文素養(yǎng)和科學(xué)素質(zhì)。國(guó)外如美國(guó)的大學(xué)從19世紀(jì)以來(lái)，就非常重視通識(shí)教育，類似于我們現(xiàn)在的人文素質(zhì)教育。國(guó)內(nèi)1995年原國(guó)家教委在52所高校開(kāi)展了加強(qiáng)大學(xué)生文化素質(zhì)教育試點(diǎn)工作，1999年教育部批準(zhǔn)北京大學(xué)等高校建立了32個(gè)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地，2006年又增設(shè)北京科技大學(xué)等高校的61個(gè)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地。目前國(guó)內(nèi)共有93個(gè)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地。高校圖書(shū)館不但是教學(xué)和科研的服務(wù)基地，而且是大學(xué)生的“第二課堂”。文化素質(zhì)教育是素質(zhì)教育的重要構(gòu)成部分。圖書(shū)館作為素質(zhì)教育的重要場(chǎng)所，實(shí)施文化素質(zhì)教育責(zé)無(wú)旁貸。春風(fēng)化雨，潤(rùn)物無(wú)聲，圖書(shū)館應(yīng)潛移默化實(shí)現(xiàn)科學(xué)教育與人文教育的交融。筆者認(rèn)為，圖書(shū)館實(shí)施文化素質(zhì)教育的途徑主要有：
二、推薦閱讀書(shū)目，引導(dǎo)大學(xué)生閱讀文化經(jīng)典
閱讀可獲得知識(shí)、調(diào)節(jié)情緒，而且可提升品位、塑造心靈。閱讀文化經(jīng)典，不但可使大學(xué)生懂得“和而不同”“過(guò)猶不及”“順其自然”的哲學(xué)思想，而且也有助于潛移默化實(shí)施文化素質(zhì)教育，促進(jìn)大學(xué)生個(gè)體心靈的健康發(fā)育。在讀書(shū)中，享受樂(lè)趣；在讀書(shū)中，提高生命的質(zhì)量。圖書(shū)館為提高大學(xué)生文化素質(zhì)教育可開(kāi)出推薦閱讀書(shū)目100部，如《論語(yǔ)》《老子》《孟子》《莊子》《唐宋詞選》、孫武的《孫子兵法》、司馬遷的《史記》、司馬光的《資治通鑒》、吳楚材、吳調(diào)侯的《古文觀止》、羅貫中的《三國(guó)演義》、施耐庵的《水滸傳》、曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》、《魯迅選集》、荷蘭斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、德國(guó)卡爾?馬克思的《資本論》、古希臘柏拉圖的《理想國(guó)》、英國(guó)查爾斯?達(dá)爾文的《物種起源》、英國(guó)丹皮爾的《科學(xué)史》、俄國(guó)列夫?托爾斯泰的《復(fù)活》、意大利但丁?阿利蓋利的《神曲》、英國(guó)威廉?莎士比亞的《哈姆萊特》、德國(guó)約翰?歌德的《浮士德》、英國(guó)夏洛蒂?勃朗特的《簡(jiǎn)愛(ài)》、法國(guó)司湯達(dá)的《紅與黑》、法國(guó)維克多?雨果的《悲慘世界》、蘇聯(lián)尼古拉?奧斯特洛夫斯基的《鋼鐵是怎樣煉成的》、前蘇聯(lián)高爾基的《母親》、美國(guó)歐內(nèi)斯特?海明威的《老人與海》、丹麥漢斯?安徒生的《安徒生童話》、法國(guó)維克多?雨果的《巴黎圣母院》等。
三、邀請(qǐng)名家舉辦學(xué)術(shù)講座
圖書(shū)館邀請(qǐng)名家做學(xué)術(shù)報(bào)告，讓大學(xué)生了解某些領(lǐng)域的研究動(dòng)態(tài)，既增長(zhǎng)知識(shí)，又開(kāi)闊眼界。比如，《素質(zhì)教育與經(jīng)典閱讀》《神奇的新材料與高新技術(shù)》《儒者人生——〈大學(xué)〉〈中庸〉導(dǎo)讀》《解讀猶太人的智慧—以希伯來(lái)圣經(jīng)和塔木德為藍(lán)本》《墨家的和諧思想——〈墨子〉導(dǎo)讀》《人與自然的和諧——〈周易〉文化智慧與管理理念》《周易文化與建筑藝術(shù)》《孔子與〈論語(yǔ)〉漫談》《兵者，詭道也——〈孫子兵法〉導(dǎo)讀》《偉大的智者：老子——〈老子〉導(dǎo)讀》《西方現(xiàn)代主義文學(xué)漫談》《淺談中國(guó)古代的禮文化》《人生惟有讀書(shū)好——以錢(qián)鐘書(shū)〈圍城〉和王安憶〈長(zhǎng)恨歌〉為例的文學(xué)閱讀》《重溫古老經(jīng)典，再現(xiàn)先民婚戀》《膳食、營(yíng)養(yǎng)與健康》《讀書(shū)策略與讀書(shū)方法》《書(shū)的品味與人的品位》《閱讀與人生》等等。
四、優(yōu)秀影視作品賞析
影視片類型多樣，有讓人捧腹大笑的喜劇片，發(fā)人深思的悲劇片，充滿懸念的偵破片，讓人思索道德之意的，揭示美好生活的愛(ài)情片，賦予我們無(wú)窮想象力的科幻片，讓人珍惜美好生活的災(zāi)難片，讓人愛(ài)憎分明的戰(zhàn)爭(zhēng)片，在刀光劍影中教人勇敢與正義的武俠片，夸張滑稽的美術(shù)片，展現(xiàn)精彩人生的傳記片等。進(jìn)行優(yōu)秀影視作品賞析，讓大學(xué)生領(lǐng)略圖像聲音的奧秘，在潛移默化提高素質(zhì)的同時(shí)感悟人生。如《呼嘯山莊》（WutheringHeights）、《傲慢與偏見(jiàn)》（PrideandPrejudice）、《羅馬假日》（RomanHoliday）、《泰坦尼克號(hào)》（Titanic）、《亂世佳人》（GonewiththeWind）、《巴黎圣母院》（TheHunchbackofNotreDame）、《紅與黑》（TheRedandtheBlack）、《阿甘正傳》（ForrestGump）、《永不妥協(xié)》（ErinBrockovich）、《肖申克的救贖》（TheShawshankRedemption）、《苔絲》（Tess）、《辛德勒名單》(Schindler’sList)、《莫扎特傳》（Amadeus）、《未來(lái)水世界》（WaterWorld）、《紅樓夢(mèng)》《西游記》《水滸傳》《渴望》《編輯部的故事》《孔繁森》《一江春水向東流》《霍元甲》《林海雪原》《平原游擊隊(duì)》等。
五、積極開(kāi)展音樂(lè)精品賞析
音樂(lè)精品賞析不僅可以放松身心、調(diào)節(jié)情緒，而且對(duì)提高生命的質(zhì)量意義非同尋常。了解現(xiàn)代流行音樂(lè)、中國(guó)戲曲音樂(lè)、中國(guó)說(shuō)唱音樂(lè)、中國(guó)器樂(lè)音樂(lè)、西方名曲，從而能夠感受音樂(lè)之美、鑒賞音樂(lè)之美，進(jìn)而創(chuàng)造出美妙的音樂(lè)。比如，美國(guó)萊羅爾?安德森的《藍(lán)色探戈》、奧地利小約翰?施特勞斯的《藍(lán)色多瑙河圓舞曲》、俄羅斯彼得?柴可夫斯基的《意大利隨想曲》、捷克斯美塔那的《沃爾塔瓦河》、張寒暉的《松花江上》、古琴名曲《高山流水》、華彥鈞的《二泉映月》、古箏名曲《春江花月夜》、民間樂(lè)曲《百鳥(niǎo)朝鳳》、施光南的《祝酒歌》、冼星海的《黃河大合唱》、奧地利弗朗茨?舒伯特的《搖籃曲》《北國(guó)之春》、德國(guó)路德維希?貝多芬的《歡樂(lè)頌》、西班牙帕布羅?薩拉薩蒂的《流浪者之歌》、挪威約翰?約納森的《杜鵑圓舞曲》、意大利奧托里諾?雷斯皮基的《羅馬的噴泉》、德國(guó)約翰?帕赫貝爾的《D大調(diào)卡農(nóng)》、法國(guó)艾克托爾?柏遼茲的《幻想交響曲》、德國(guó)路德維希?貝多芬的《月光奏鳴曲》、意大利朱塞佩?威爾第的《茶花女》、西班牙那西索?葉佩斯的《愛(ài)的羅曼史》、德國(guó)費(fèi)利克斯?門(mén)德?tīng)査傻摹秂小調(diào)小提琴協(xié)奏曲》。
六、通過(guò)多種形式提高其他藝術(shù)素質(zhì)
提高繪畫(huà)藝術(shù)、舞蹈藝術(shù)、雕塑藝術(shù)、建筑藝術(shù)、攝影藝術(shù)、書(shū)法藝術(shù)等其他藝術(shù)素質(zhì)。形式可多樣，可采取舉辦建設(shè)書(shū)香校園攝影大賽、征文比賽、人文知識(shí)競(jìng)賽、辯論賽、詩(shī)歌朗誦會(huì)等形式。藝術(shù)素質(zhì)的提高有利于學(xué)生的藝術(shù)鑒賞力和藝術(shù)洞察力的形成，有利于學(xué)生的形象思維的發(fā)展，有益于創(chuàng)新人才的培養(yǎng)。繪畫(huà)種類繁多，有靜物畫(huà)、肖像畫(huà)、歷史畫(huà)、風(fēng)俗畫(huà)、風(fēng)景畫(huà)等。繪畫(huà)以圖像的形式記錄了悠久的歷史，展示了真摯的情感，蘊(yùn)含了深刻的思想。可欣賞國(guó)內(nèi)外名畫(huà)：國(guó)外的，如達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》，伊里亞·列賓的《伏爾加纖夫》，畢加索的《雙手交叉的婦人》《靈活的兔子》與《拿煙斗的男孩》，文森特·梵高的《嘉舍醫(yī)生畫(huà)像》《未蓄胡子的藝術(shù)家畫(huà)像》《向日葵》與《鳶尾花》，杰克森·波洛克的《1948年作品第五號(hào)》，喬爾喬內(nèi)的《入睡的維納斯》，卡拉瓦喬的《女占卜師》，委拉士貴支的《宮娥》，柯羅的《珍珠女郎》，馬奈的《吹笛少年》，拉斐爾的《西斯廷圣母》，皮耶·雷諾阿的《煎餅?zāi)シ弧罚_托的《哈匹圣母》，克拉姆斯柯依的《無(wú)名女郎》；國(guó)內(nèi)的，如東晉顧愷之的《洛神賦圖》，唐朝韓滉《五牛圖》，唐朝閻立本的《步輦圖》，北宋王希孟的《千里江山圖》，北宋張擇端的《清明上河圖》，明朝仇英的《漢宮春曉圖》，清朝郎世寧的《百駿圖》齊白石的《群蝦圖》，徐悲鴻的《八駿圖》，劉海粟的《空谷幽蘭》，張大千的《荷花》，何家英的《酸葡萄》，劉大為的《千里之行》，李榮海的《映日荷花》等。種類繁多的舞蹈可以將其分為生活舞蹈和藝術(shù)舞蹈兩大類。前者包括交誼舞蹈、自?shī)饰璧浮⒔∩砦璧浮W(xué)校舞蹈、習(xí)俗舞蹈、宗教舞蹈，后者包括古典舞蹈、現(xiàn)代舞蹈和當(dāng)代舞蹈。通過(guò)感受舞蹈、體驗(yàn)舞蹈，從而進(jìn)一步理解舞蹈，提高藝術(shù)素質(zhì)。不僅要知道國(guó)內(nèi)歷史上有名的舞蹈如《大武》《東海黃公》《劍器》《胡旋舞》《踏謠娘》，而且還要對(duì)國(guó)外的華爾茲（Waltz）、探戈（Tango）、快步舞（Quickstep）、狐步舞（Fox-trot）、維也納華爾茲（VienneseWaltz）、倫巴（Rumba）、桑巴（Samba）、恰恰舞（Cha-cha-cha）、牛仔舞（Jive）、斗牛舞（PasoDoble）等舞蹈也應(yīng)有所了解。
七、利用豐富的網(wǎng)上資源進(jìn)行文化素質(zhì)教育
圖書(shū)館除了要引導(dǎo)大學(xué)生學(xué)會(huì)利用豐富的館藏資源外，還要指導(dǎo)他們善于利用Baidu、Bing等搜索引擎尋找豐富的網(wǎng)上資源進(jìn)行自我文化素質(zhì)教育。著名的網(wǎng)上資源有暨南大學(xué)的音樂(lè)教學(xué)資源庫(kù)（包括教程作品庫(kù)、鋼琴作品庫(kù)、在線音樂(lè)庫(kù)、圖片資料庫(kù)、樂(lè)器資料庫(kù)）、全國(guó)文化信息資源共享工程網(wǎng)站、清華大學(xué)國(guó)家大學(xué)生素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、武漢大學(xué)文化素質(zhì)教育網(wǎng)、鄭州大學(xué)文化素質(zhì)網(wǎng)、東南大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、南京農(nóng)業(yè)大學(xué)大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、寧夏大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、上海交通大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、四川師范大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、河海大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、吉林大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、大連大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站、哈爾濱工程大學(xué)國(guó)家大學(xué)生文化素質(zhì)教育基地網(wǎng)站等。
八、結(jié)語(yǔ)
總之，圖書(shū)館針對(duì)大學(xué)生實(shí)施文化素質(zhì)教育是分內(nèi)之事，可通過(guò)多形式、多途徑進(jìn)行。圖書(shū)館實(shí)施文化素質(zhì)教育要注意三點(diǎn)：一是確立全人教育理念，堅(jiān)持不懈地推進(jìn)文化素質(zhì)教育。二是充分利用成熟的信息技術(shù)加網(wǎng)絡(luò)手段，把大學(xué)生文化素質(zhì)教育搞扎實(shí)，切實(shí)搞出成效。三是對(duì)大學(xué)生文化素質(zhì)教育要開(kāi)展評(píng)價(jià)工作。只有制定切實(shí)可行的評(píng)價(jià)指標(biāo)，采用定量評(píng)價(jià)與定性評(píng)價(jià)結(jié)合的方式，才能使大學(xué)生文化素質(zhì)教育評(píng)價(jià)結(jié)論合理可靠，從而進(jìn)一步促進(jìn)大學(xué)生文化素質(zhì)教育效果的提高。
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第5篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
道學(xué)認(rèn)為宇宙中的一切,包括人類社會(huì)的生成發(fā)展,都是“道”的衍化,服從“道”的法則,遵循著相同的陰陽(yáng)五行規(guī)律。時(shí)至今日,陰陽(yáng)相生相克、互相轉(zhuǎn)化的道家哲學(xué)思想仍不失為現(xiàn)代人的智慧源泉。按照道學(xué)“人法地,地法天。天法道,道法自然”的觀點(diǎn),宇宙和人都有“仁。義、禮、智、信”五德(后為儒家采納,稱之為五倫或五常)。如果人做到了五德齊備,不偏不倚,此人就是圣人了,儒家的“內(nèi)圣而外王”即m于此。而所謂“領(lǐng)導(dǎo)者”。其實(shí)就是“王”,只是在大小不同的組織里為“王”而已。運(yùn)用道學(xué)理論去解釋領(lǐng)導(dǎo)者和領(lǐng)導(dǎo)力問(wèn)題,在中國(guó)歷代歷史文獻(xiàn)中都是很普遍的(如《孫子兵法》等)。我們嘗試用它來(lái)梳理和統(tǒng)籌西方的領(lǐng)導(dǎo)力研究。
我們按照道學(xué)的抽象宇宙運(yùn)行原理設(shè)計(jì)出一個(gè)在理想狀態(tài)中的成功領(lǐng)導(dǎo)者特征模型,用來(lái)分析不同領(lǐng)導(dǎo)力理論可能適應(yīng)的情形。八卦圖中的陰陽(yáng)關(guān)系表示的是領(lǐng)導(dǎo)力的運(yùn)行規(guī)則,其中黑色部分表示被動(dòng)、保守的力量,白色部分表示主動(dòng)、積極的力量。在黑白兩種力量當(dāng)中,各有一個(gè)向?qū)Ψ椒较虬l(fā)展的種子(“孤陰不生,獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”,“陰極生陽(yáng),陽(yáng)極生陰”)。陰陽(yáng)圖上的五個(gè)特定位置是按照道學(xué)的五行,也就是五種特定能量所處的大置而定,分別表明領(lǐng)導(dǎo)者比較典型的五種狀態(tài),以及在不同狀態(tài)里成功的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備的特征。雖然在陰陽(yáng)圖上領(lǐng)導(dǎo)者的狀態(tài)可以有無(wú)數(shù)種,但基本可以歸納為以下五種。
“本”:仁慈領(lǐng)導(dǎo)力
第一種情形是。領(lǐng)導(dǎo)者具有優(yōu)勢(shì)力量。但相對(duì)于追隨者又不是特別顯著,是一個(gè)略占優(yōu)勢(shì)的主動(dòng)(陽(yáng)性)力量(在“木”的位置上),這一特點(diǎn)常見(jiàn)于組織初創(chuàng)時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期。領(lǐng)導(dǎo)者必須得到追隨者的充分認(rèn)同,要和追隨者做充分的溝通,達(dá)成一致意見(jiàn)。因此,領(lǐng)導(dǎo)者必須胸懷寬廣、平易近人、關(guān)懷他人、善于傾聽(tīng),具有很強(qiáng)的包容力。由于他能夠以包容的個(gè)人魅力實(shí)現(xiàn)因勢(shì)利導(dǎo),帶領(lǐng)組織取得成功,人們也常常會(huì)把組織業(yè)績(jī)歸功于領(lǐng)導(dǎo)者。這與西方魅力型領(lǐng)導(dǎo)力理論相當(dāng)吻合。
在革命戰(zhàn)爭(zhēng)初期組建的領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì),就表現(xiàn)出魅力型領(lǐng)導(dǎo)特征。不僅他本人在初期表現(xiàn)出謙虛謹(jǐn)慎、胸懷寬廣、平易近人、熒懷他人,而且領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)中的其他重要成員,如和等,都是屬于這類領(lǐng)導(dǎo)者,他們這種包容的個(gè)性魅力在招攬和安撫能臣猛將方面起到重要作用。
“火”:中正領(lǐng)導(dǎo)力
第二種情形是,如果領(lǐng)導(dǎo)者是主動(dòng)積極(陽(yáng)性)的,而且力量(其權(quán)力、感召力、知識(shí)、能力等)占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)(在“火”的位置上),領(lǐng)導(dǎo)者往往會(huì)有較多個(gè)人性的主動(dòng)行為。影響相對(duì)被動(dòng)的追隨者(陰性),這種影響在組織發(fā)展中起到?jīng)Q定作用,組織內(nèi)的決策與行為會(huì)深深打上領(lǐng)導(dǎo)者的烙印。這種情況較多出現(xiàn)在企業(yè)高速成長(zhǎng)期。
在這個(gè)時(shí)期,成功的領(lǐng)導(dǎo)者必須能夠自我克制,行為上做到待人公正,處事注意分寸、不偏不倚、恰到好處,做到以禮服眾。由于能夠帶領(lǐng)組織快速成長(zhǎng),這個(gè)階段的領(lǐng)導(dǎo)者是組織公認(rèn)的英雄,人們往往把組織的成功歸因于領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)性特征、知識(shí)能力、行為方式等,這與西方領(lǐng)導(dǎo)者特質(zhì)和行為風(fēng)格學(xué)派理論是一致的。
20世紀(jì)90年代,沈陽(yáng)飛龍集團(tuán)的坍塌就是一個(gè)經(jīng)典案例。集團(tuán)總裁姜偉在意識(shí)到企業(yè)危機(jī)后,采取極端的休克手段對(duì)企業(yè)進(jìn)行整頓,給企業(yè)經(jīng)營(yíng)帶來(lái)災(zāi)難性的后果。史玉柱的巨人集團(tuán)也是如此,都是由于領(lǐng)導(dǎo)者不顧企業(yè)處于“火”的位置上,行事決策違背了“不偏不倚、中正穩(wěn)妥”的道學(xué)原則所致。
“土”:誠(chéng)信領(lǐng)導(dǎo)力
第三種情形是領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者的力量比較平均的狀態(tài)(在“土”的位置上)。在這一狀態(tài)中,領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者之間的關(guān)系最為穩(wěn)定,互動(dòng)狀態(tài)也最理想。按照道學(xué)原理,成功的領(lǐng)導(dǎo)者此時(shí)必須做到行為始終不渝,對(duì)目標(biāo)和愿景堅(jiān)持不懈,對(duì)他人忠誠(chéng)守信,作風(fēng)民主,以凝聚追隨者,達(dá)到組織的目標(biāo)。
在與追隨者勢(shì)均力敵的情況下,成功的領(lǐng)導(dǎo)者可以利用變革的方式打破僵局,通過(guò)轉(zhuǎn)變追隨者的思維方式,使追隨者接受自己的主張和想法,引導(dǎo)組織朝自己希望的方向發(fā)展,這就與變革型領(lǐng)導(dǎo)力理論比較一致了。同時(shí),由于領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者勢(shì)均力敵,成功的領(lǐng)導(dǎo)者還可以與追隨者進(jìn)行交易,滿足追隨者的要求,以各種方式換取追隨者的貢獻(xiàn),達(dá)到組織成功,這與交易型領(lǐng)導(dǎo)力理論是一致的。此外,領(lǐng)導(dǎo)者還可以通過(guò)順應(yīng)追隨者,廣納善言、從善如流,使組織獲得成功。此時(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者看上去比較被動(dòng),成功主要依靠追隨者的智慧和力量,這和無(wú)為而治的領(lǐng)導(dǎo)力理論是一致的。
“金”:正義領(lǐng)導(dǎo)力
第四種情形是在組織的成熟階段,官僚機(jī)制特別穩(wěn)固,出現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)層相對(duì)保守的狀況。但相對(duì)于追隨者的力量,領(lǐng)導(dǎo)者還是要強(qiáng)大一些,處在“金”的位置上。此時(shí),組織按照領(lǐng)導(dǎo)者的靜態(tài)思維運(yùn)行,處于守成狀態(tài)。要想獲得成功,領(lǐng)導(dǎo)者必須具有強(qiáng)烈的正義感,極強(qiáng)的責(zé)任心。需要青睞管理技能,以公正嚴(yán)明來(lái)約束眾人,善于運(yùn)用管理手段及法規(guī)和權(quán)力達(dá)到組織目標(biāo)。此時(shí),管理型領(lǐng)導(dǎo)力是挽救組織頹勢(shì)的必要手段,這與行為風(fēng)格學(xué)派中的管理型領(lǐng)導(dǎo)力理論一致。
小天鵝集團(tuán)曾經(jīng)歷這一階段。針對(duì)由于公司上下安于現(xiàn)狀、缺乏危機(jī)意識(shí)形成的“大企業(yè)病”,領(lǐng)導(dǎo)層在全公司推行“末日管理”,運(yùn)用“末日”理念完成一整套新的經(jīng)營(yíng)管理方式,利用嚴(yán)格的規(guī)章制度和運(yùn)行機(jī)制強(qiáng)化科學(xué)管理,扭轉(zhuǎn)了企業(yè)發(fā)展頹勢(shì)。
“水”:智慧領(lǐng)導(dǎo)力
最后一種情形是,組織發(fā)展到了后期,組織機(jī)構(gòu)處于僵化狀態(tài),領(lǐng)導(dǎo)層不思進(jìn)取,追隨者的意見(jiàn)無(wú)法上達(dá),組織內(nèi)部死氣沉沉。此時(shí),領(lǐng)導(dǎo)者是被動(dòng)的,力量又無(wú)比強(qiáng)大,處于“水”的位置。在這個(gè)階段,成功的領(lǐng)導(dǎo)者必須充滿智慧,有遠(yuǎn)見(jiàn),有深刻的洞察力,具有高超的認(rèn)知能力,能夠提出鼓舞人心的愿景,帶領(lǐng)組織走出困境。此時(shí)需要具備強(qiáng)烈感召力的領(lǐng)導(dǎo)者,只有智慧特征的愿景型領(lǐng)導(dǎo)者才可以做到這一點(diǎn),這與愿景型領(lǐng)導(dǎo)力理論是一致的。
日本經(jīng)營(yíng)奇才土光敏夫就是一位愿景型領(lǐng)導(dǎo)者。他在20世紀(jì)四五十年代,成功挽救了石川島和東芝兩家瀕臨倒閉的公司,并把它們帶人輝煌。他對(duì)士氣低落的團(tuán)隊(duì)描繪出令人振奮的前景,他到東芝公司提出的口號(hào)就是“將東芝推到第一位”。隨后,以其卓越智慧進(jìn)行領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)調(diào)整,激發(fā)領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)的創(chuàng)造力。
第6篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
科學(xué)合理性的榫卯設(shè)計(jì)是它永恒的魅力。中國(guó)榫卯的起源可能比漢字還要早。早在7000年前的河姆渡文化中，榫卯技術(shù)已經(jīng)出現(xiàn)在原始先民們居住的木結(jié)構(gòu)的房子中。榫卯是中國(guó)建筑中最早具有科學(xué)設(shè)計(jì)意義的語(yǔ)言，在我們民族文明發(fā)展史上，如同漢字的發(fā)明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、自成體系。家具發(fā)展規(guī)律是傳承了傳統(tǒng)建筑木結(jié)構(gòu)原理。傳統(tǒng)建筑的精華是以無(wú)與倫比、錯(cuò)綜復(fù)雜的榫卯斗拱設(shè)計(jì)而賦予它生命的。經(jīng)典的家具如同建筑的濃縮，讓我們更容易體會(huì)先民們的智慧。
欣賞家具的榫卯，不像欣賞家具外表造型那樣容易。它是一種理性、內(nèi)在、似乎帶有一種神秘和抽象符號(hào)隱藏在家具中。而且大部分古典家具的榫卯結(jié)構(gòu)是隱藏在外表造型之內(nèi)，古代工匠們留下大量實(shí)物資料，但在理論上并沒(méi)有給我們解釋其深邃的含義。筆者近幾年在對(duì)家具的濃厚興趣中不斷發(fā)現(xiàn)，以明式黃花梨為代表的中國(guó)文人氣質(zhì)在造型線條上講究韻律，材料上講究花紋意向的完美。而以山西中原地區(qū)為代表的軟木家具，大漆的自然風(fēng)化和包漿更具有宋元高古風(fēng)格。南北兩地的代表性古典家具，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，似隱若現(xiàn)，變幻莫測(cè)，成熟科學(xué)的榫卯結(jié)構(gòu)。當(dāng)你在使用它、品味它造型外表的同時(shí)，也不斷在詢問(wèn)自己，是什么賦予它永恒？經(jīng)過(guò)百年的風(fēng)風(fēng)雨雨，那神韻是否尤在？即中國(guó)獨(dú)特的榫卯設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)一詞似乎是現(xiàn)代從西方傳來(lái)的詞。大約在20世紀(jì)初德國(guó)的包豪斯工業(yè)革命，對(duì)一切工業(yè)革命的成果，如建筑、室內(nèi)家用產(chǎn)品的創(chuàng)新，都概用設(shè)計(jì)一詞。設(shè)計(jì)從此作為一種理性的藝術(shù)被現(xiàn)代世界廣泛接受。然而中國(guó)古代雖然沒(méi)有現(xiàn)代意義的設(shè)計(jì)一詞，但是關(guān)于“設(shè)”和“計(jì)”二字，有久遠(yuǎn)的歷史描述，并廣泛地應(yīng)用在政治、軍事上。“設(shè)”字在漢語(yǔ)中有籌劃、策略的意思。兩千多年的《孫子兵法》，此書(shū)英語(yǔ)翻譯成《Art of War》，直譯成中文《戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)》。不難看出外國(guó)人把中國(guó)古代的戰(zhàn)術(shù)智謀當(dāng)作一門(mén)藝術(shù)。成書(shū)于明清之際的《三十六計(jì)》（也稱《秘本兵法》），更是體現(xiàn)出中國(guó)人在軍事中應(yīng)用陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑵嬲⒐ナ亍⒅骺汀谝莸葘?duì)立關(guān)系的互相轉(zhuǎn)化，所設(shè)每一計(jì)都體現(xiàn)出極強(qiáng)的辯證哲理。中國(guó)古代把“設(shè)”和“計(jì)”大多形容在政治和軍事上，其含義是怎樣利用好計(jì)謀、陰陽(yáng)、剛?cè)幔_(dá)到智獲全勝、安平四番、萬(wàn)國(guó)來(lái)朝的局面。然而在家具的榫卯結(jié)構(gòu)上不外乎“榫頭卯眼陰陽(yáng)互動(dòng)”的關(guān)系。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，家具的榫卯結(jié)構(gòu)是從中國(guó)古代哲學(xué)中，引伸為自然科學(xué)，使它更合理地用一種設(shè)計(jì)表現(xiàn)形式在家具中廣泛應(yīng)用的典范實(shí)證。
其一，科學(xué)合理性。
中國(guó)古典家具的榫卯設(shè)計(jì)不同于傳統(tǒng)手工藝品，如玉雕、牙雕、鼻煙內(nèi)畫(huà)壺等，完全是技巧的純熟，為了裝飾而裝飾，取悅于人們的視覺(jué)。而家具中的設(shè)計(jì)必須在滿足人們的視覺(jué)美感后，還要求科學(xué)合理性，使其長(zhǎng)久的耐用。這就要求每個(gè)木料榫頭卯眼，必須根據(jù)家具的造型組合，從力學(xué)上每個(gè)木料所受到的承受力，在古代木工師傅的多年目測(cè)經(jīng)驗(yàn)中，能準(zhǔn)確地判斷出來(lái)。有時(shí)一個(gè)木料要從不同的角度、方位和三到四個(gè)木料相交。如四方禪凳，每個(gè)腿必須跟腰部牙板成45度立面相交，而腿的頂端又必須做出兩個(gè)精確榫頭和坐面大邊和抹頭相接，大邊和抹頭又必須做復(fù)雜的陰陽(yáng)套榫（棕榫）自身相接，然后再做兩個(gè)卯眼和腿柱榫頭相接，凳面的面板又通過(guò)穿帶使其受力均勻到大邊抹頭，然后再集中到腿柱，其科學(xué)合理性非常到位。有的腿桌設(shè)計(jì)帶有霸王杖，力學(xué)上更加合理，視覺(jué)上也美觀大方。復(fù)雜的腿桌的榫卯如同高速公路的立交橋，錯(cuò)綜復(fù)雜，環(huán)環(huán)相接，四通八達(dá)（圖1）。半葉梅花凳，簡(jiǎn)潔明快見(jiàn)變化，凳面設(shè)計(jì)采用自然中梅花葉瓣，三根腿柱明榫相接，從上到下由細(xì)變粗，三角形的腿柱在設(shè)計(jì)中，和其他形相比，在物理力學(xué)上可以降低重心，大大提高穩(wěn)定性。有趣之處在于連接腿部的三根橫杖上，每根橫杖端頭跟腿柱做明榫相交，而端尾跟另一橫杖2/3處做明榫相交，三根橫杖環(huán)環(huán)相套，在腿部中心形成三角形支點(diǎn)圖案，從視覺(jué)上不僅美觀大方，在力學(xué)上也非常科學(xué)合理。等邊三角形各內(nèi)角60度，所創(chuàng)造的穩(wěn)定性，使其凳子在受到壓力時(shí)，均勻力從腿柱分散到橫杖上，然后橫杖對(duì)腿柱又起到反作用力（圖2）。
其二，美觀含蓄性。
三足圓凳、五足圓凳，其原理基本相同，但在榫卯結(jié)構(gòu)上，設(shè)計(jì)別出心裁，三根橫杖端頭明榫相交腿足，端尾三根橫杖重疊榫卯相交，在腿部中心形成漂亮的圖案（圖3）。腿足和五根橫杖相交，第一種五根橫杖交叉連接，產(chǎn)生五角星形圖案，從五角星的物理力學(xué)上，我們能分析出有15個(gè)不等邊三角形（古人稱勾股定理）支撐點(diǎn)，三角形的個(gè)數(shù)越多，承受的壓力越均勻。第二種五根橫杖端尾重疊榫卯相交，產(chǎn)生富有變化的五瓣花紋，其智慧巧妙的榫卯設(shè)計(jì)，真是達(dá)到天衣無(wú)縫的地步（圖4）。錢(qián)莊紙幣木盒（圖5），米斗，此種燕尾榫卯在箱、柜、米斗中非常普遍（圖6）。榫卯結(jié)構(gòu)的外露如同現(xiàn)代建筑講究?jī)?nèi)部結(jié)構(gòu)，展示給觀眾，那不僅是整個(gè)物件的設(shè)計(jì)部分，同時(shí)也向觀眾表明那是一種美的元素。讓人在使用的同時(shí)品味古人的設(shè)計(jì)。在這里筆者想通過(guò)古代能工巧匠們，在家具設(shè)計(jì)領(lǐng)域里，在長(zhǎng)期的勞動(dòng)實(shí)踐中，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，用我們現(xiàn)代人的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在古典家具的精品中，不僅利用物理學(xué)上等邊三角形的穩(wěn)定性（圖2），而且在力學(xué)上巧妙地利用了梯形中心的向心力和磨擦力。在榫卯結(jié)構(gòu)上，利用了豐富多變的榫頭卯眼，展示了一種結(jié)構(gòu)美學(xué)。這項(xiàng)研究領(lǐng)域，國(guó)內(nèi)幾乎還是空白，我們必須從理論上全方位地對(duì)待古人遺留下來(lái)的豐富遺產(chǎn)進(jìn)行全方位地深入研究。這樣人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上進(jìn)一步提高。古典家具在藝術(shù)市場(chǎng)，不管是拍賣(mài)行，還是藏家，不只是一味追求材料的完美，尤其是那些帶有艷俗繁瑣的雕刻家具了。
第7篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
【關(guān)鍵詞】司馬遷 《史記》 黃老學(xué)
黃老學(xué)是托黃帝、老子之言，以老子道家學(xué)說(shuō)為主旨，同時(shí)兼采儒、法、名、墨眾家之長(zhǎng)而形成的一套治國(guó)理論體系。它興起于戰(zhàn)國(guó)中期，經(jīng)二百余年，至秦漢時(shí)發(fā)展到頂峰，黃老學(xué)不僅是對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的一種重要學(xué)術(shù)思想，而且全面滲透到當(dāng)時(shí)的國(guó)家政治與社會(huì)生活實(shí)踐。這樣一種重要和顯赫的學(xué)說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)卻缺乏重視。《韓非子》說(shuō)：“世之顯學(xué)，儒、墨也。”不及道家，更不言黃老。這種忽視，直到司馬遷父子著《史記》時(shí)才有改觀，可以說(shuō)《史記》對(duì)黃老學(xué)的貢獻(xiàn)極大。
《史記》為黃老學(xué)命名
黃老學(xué)是從戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)的客觀存在。它有自己的學(xué)者，如慎到、尹文；有自己的著作，如《管子·心術(shù)》上下、《慎子》、《淮南子》；更有效績(jī)顯著的治理實(shí)踐，如曹參用蓋公之言治理齊國(guó)。但在歷史上首先對(duì)黃老學(xué)從學(xué)術(shù)的角度予以關(guān)注的是司馬遷父子，首先對(duì)黃老學(xué)予以命名的是《史記》。
在《史記》之前的文獻(xiàn)中沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)黃、老合稱，更沒(méi)有黃老學(xué)的名稱。關(guān)于黃帝的傳說(shuō)，最早見(jiàn)于《左傳》僖公二十五年、《左傳》昭公十七年、《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》、《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》等史料，另外《逸周書(shū)·嘗麥》記載了黃帝戰(zhàn)勝蚩尤的傳說(shuō)，1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土的《孫子兵法》，記載了黃帝“已勝四帝，大有天下”的傳說(shuō)。從這些記載可以看出，春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，黃帝這類傳說(shuō)中的“帝王”逐漸脫離了神的身份，開(kāi)始進(jìn)入人間的帝王世系，黃帝還成為了姬姓氏族也就是周的始祖。在這些歷史傳說(shuō)中，黃帝與老子沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。
黃帝在被歷史化的同時(shí)，也被學(xué)術(shù)化。在諸子著作中是否出現(xiàn)黃、老連用或者二人共同出現(xiàn)呢？首先看道家和黃老學(xué)派著作。道家《老子》不提黃帝。《莊子》內(nèi)篇中《大宗師》黃帝兩見(jiàn)，都是夾雜在許多傳說(shuō)帝王中被提及，沒(méi)有特殊地位，沒(méi)有具備學(xué)術(shù)特征。《莊子》的外篇和雜篇中有關(guān)黃帝的事跡較多，但老子和黃是體道者或大道的宣傳者，有老子言黃帝的例子，卻沒(méi)有黃帝和老子并列提起。《鹖冠子》提到一次黃帝，與老子無(wú)關(guān)。法家著作《管子》多次提到黃帝治理天下，但都不提老子。《商君書(shū)》中《畫(huà)策》提到一次黃帝。《呂氏春秋》中《應(yīng)同》、《去私》等篇中多次提到黃帝，與老子無(wú)干。《韓非子》有《解老》、《喻老》對(duì)老子言論進(jìn)行解釋和生發(fā)，與黃帝無(wú)關(guān)。其他篇章如《揚(yáng)權(quán)》引黃帝的話又與老子無(wú)關(guān)。儒家著作幾乎不提老子和黃帝，《論語(yǔ)》、《孟子》找不到關(guān)于黃帝、老子的痕跡。《荀子·天論》是儒家很少的幾次提到老子的例證之一。另外，《易·系辭傳》中比較詳細(xì)地介紹了黃帝。
總之，通過(guò)考察發(fā)現(xiàn)，在《史記》之前的著作中，沒(méi)有黃老連用的例證。只有到了《史記》中，開(kāi)始大量出現(xiàn)“黃老”、“黃老之言”、“黃老術(shù)”等說(shuō)法。如《樂(lè)毅列傳》說(shuō)：“樂(lè)臣公學(xué)黃帝、老子”；“樂(lè)臣公善修黃帝、老子之言”。《老子韓非列傳》說(shuō)：“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”；韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”。《田叔列傳》說(shuō)：田叔“學(xué)黃老術(shù)于樂(lè)巨公所”。《袁盎晁錯(cuò)列傳》說(shuō)：鄧章“以修黃老言顯于諸公間”。《陳丞相世家》說(shuō)：“陳丞相平少時(shí)，本好黃帝、老子之術(shù)。”等等，在這些敘述中，司馬遷有多種不同但是類似的說(shuō)法：“黃帝、老子之言”、“黃老言”、“黃老之言”、“黃帝、老子之術(shù)”等等。“言”，言論，學(xué)說(shuō)。“術(shù)”，學(xué)術(shù)。在《史記》的語(yǔ)言系統(tǒng)中，“言”和“術(shù)”是同義的。例如《外戚世家》說(shuō)：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術(shù)。”這里的“言”和“術(shù)”同時(shí)出現(xiàn)，都是指黃帝、老子的學(xué)說(shuō)。從以上例子可以看出，司馬遷是把黃老視為一種獨(dú)立的學(xué)說(shuō)而一再申說(shuō)的。
對(duì)于這一學(xué)說(shuō)，司馬遷有時(shí)稱作“黃老”，有時(shí)稱作“黃帝、老子”，可見(jiàn)黃老學(xué)說(shuō)的名稱還沒(méi)有完全固定。而司馬遷稱“黃老”的時(shí)候遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于稱“黃帝、老子”，則可見(jiàn)他更趨向于命名為簡(jiǎn)潔的“黃老”。正是這將定未定之間，更說(shuō)明這一名稱確實(shí)是司馬遷的偉大創(chuàng)造。此后，“黃老”一詞才盛行于漢。把“黃、老”并稱或合稱，使之成為一種學(xué)術(shù)的名稱，是司馬遷對(duì)這種客觀存在的社會(huì)學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象的真實(shí)記錄與概括總結(jié)。這個(gè)命名不僅僅是賦予一個(gè)名稱，而具有辯明學(xué)術(shù)的意義。
當(dāng)然，也有一種可能，就是雖然各家著述中沒(méi)有“黃老”的名稱，但是在口耳相傳中有人使用了“黃老”或者“黃帝、老子”的說(shuō)法。可是從目前存世的材料看，這種可能性不大。漢初習(xí)黃老的陳平曾自述：“我多陰謀，是道家之所禁。”①比他稍晚一點(diǎn)的司馬談在《論六家要旨》中把“黃老”之實(shí)冠以“道家”之名。這說(shuō)明在當(dāng)時(shí)以“道家”稱“黃老”是比較普遍的。大概和司馬遷同時(shí)期的淮南王劉安召集門(mén)客集體創(chuàng)作了《淮南鴻烈》，這本被現(xiàn)在學(xué)者普遍認(rèn)為是黃老學(xué)集大成之作的集體著作中也沒(méi)有任何一處指明自己所宣揚(yáng)的是黃老學(xué)說(shuō)。另外，1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土了大量道家及與道家相關(guān)的文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)的入土?xí)r間是漢文帝時(shí)，其中也沒(méi)有黃老一類的說(shuō)法。這些都佐證，在司馬遷之前和同時(shí)代，沒(méi)有學(xué)者使用“黃老”的說(shuō)法。
《史記》記述黃老學(xué)發(fā)展史
《史記》作為紀(jì)傳體通史，它通過(guò)為黃老人物立傳而記載了黃老學(xué)發(fā)展史。《史記》雖然沒(méi)有明確說(shuō)明黃老學(xué)起源于何時(shí)，但司馬遷通過(guò)記錄太公、管仲、范蠡等人的事跡，表明黃老學(xué)具有雄厚的實(shí)踐基礎(chǔ)，其思想萌芽可能相當(dāng)早。在《史記·孟子荀卿列傳》中，司馬遷向人們揭示出，在戰(zhàn)國(guó)中期，黃老學(xué)主要通過(guò)齊國(guó)稷下學(xué)者發(fā)展起來(lái)。關(guān)于黃老思想何時(shí)形成，現(xiàn)代各家學(xué)者還有不同意見(jiàn)，但一致同意的是，稷下學(xué)宮是黃老學(xué)發(fā)展壯大的重要階段。《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”司馬遷以非凡的學(xué)術(shù)眼光記錄了稷下學(xué)宮的繁榮和蕭條，記述了稷下學(xué)宮中眾多學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)。
稷下諸子的思想對(duì)稍后的儒家荀子、法家申不害、韓非都有深刻影響。《史記·老子韓非列傳》揭示，黃老思想以老子道家學(xué)說(shuō)為理論源頭，法家申不害、韓非都是吸收黃老思想的營(yíng)養(yǎng)成就自己學(xué)說(shuō)的。曹元忠說(shuō)：“太史公之傳老子、韓非，傳其學(xué)，非傳其人也。”②確實(shí)，司馬遷作這樣的人物列傳就是為了記錄學(xué)術(shù)發(fā)展史，保存先秦學(xué)術(shù)的面貌。如今，后人也確實(shí)憑著司馬遷的記錄才能尋繹出一條黃老學(xué)發(fā)展的線索。在《史記·樂(lè)毅列傳》中，司馬遷還記載了黃老學(xué)在齊地流傳的情況：“樂(lè)臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號(hào)曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂(lè)瑕公，樂(lè)瑕公教樂(lè)臣公，樂(lè)臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國(guó)師。”這條線索彌足珍貴。在當(dāng)代的道家和黃老學(xué)研究中，雖然說(shuō)出土文獻(xiàn)《黃帝四經(jīng)》等材料擴(kuò)展了學(xué)術(shù)研究的視野，但學(xué)者依然需要借助《史記》等傳世文獻(xiàn)的記載來(lái)研究《黃帝四經(jīng)》等材料。
隨著漢王朝的建立，黃老學(xué)迎來(lái)應(yīng)用于實(shí)踐的黃金時(shí)期。在經(jīng)歷了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩和楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)的連綿戰(zhàn)火之后，經(jīng)濟(jì)凋敝，人民貧困，國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展生產(chǎn)，人民迫切需要的是休養(yǎng)生息。而黃老學(xué)的基本思想是實(shí)行無(wú)為而治，提倡寬簡(jiǎn)的統(tǒng)治政策，主張統(tǒng)治者省苛事，節(jié)賦斂，毋奪民時(shí)，這有利于緩解社會(huì)矛盾，更適合漢初社會(huì)發(fā)展的需要，即“施于極亂思治之后”，因此大為興盛。漢初朝野上下彌漫著黃老學(xué)的氣氛，上至皇帝，下至普通人，都是黃老學(xué)的熱衷學(xué)習(xí)者和實(shí)踐者。也因?yàn)樗麄儼腰S老學(xué)應(yīng)用于治國(guó)實(shí)踐，才取得了“文景之治”的局面。在《史記·曹相國(guó)世家》、《史記·蕭相國(guó)世家》、《史記·陳丞相世家》等漢代人物傳記中，司馬遷記載了黃老思想在漢初七十年的應(yīng)用情況。漢初七十年社會(huì)穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，國(guó)家富足，這是我國(guó)封建歷史上第一個(gè)盛世，為漢武帝時(shí)期的強(qiáng)大奠定了雄厚的基礎(chǔ)。其后，由于漢武帝崇儒，也由于黃老學(xué)不再適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，黃老學(xué)在武帝時(shí)期逐漸衰歇，退出政治舞臺(tái)。
《史記》以史實(shí)詮釋黃老學(xué)理論
黃老學(xué)理論著作存世的并不多，如《管子·心術(shù)》上下等，又比較抽象，這給黃老學(xué)研究帶來(lái)很多困難。《史記》刻畫(huà)了許多活生生的黃老人物，通過(guò)記述歷史事件和歷史人物的活動(dòng)，詮釋了許多黃老理論，使黃老學(xué)研究相對(duì)豐滿許多。
例如，無(wú)為而治是黃老學(xué)的核心學(xué)說(shuō)之一，以往的黃老著作中對(duì)其論述主要在于理論構(gòu)架和設(shè)想，是司馬遷第一次在《史記·蕭相國(guó)世家》、《史記·曹相國(guó)世家》、《史記·汲鄭列傳》、《史記·田叔列傳》等篇章中通過(guò)生動(dòng)的史實(shí)向人們展示了無(wú)為而治的方方面面。漢高祖劉邦時(shí)期，采取了去除秦朝苛法、開(kāi)關(guān)梁馳山澤之禁、十五稅一等措施，使社會(huì)生產(chǎn)得以恢復(fù)，與黃老思想暗合。曹參在齊國(guó)向蓋公學(xué)習(xí)黃老之術(shù)，用以治理齊國(guó)，齊國(guó)大治。他入朝為相后，在全國(guó)推廣，成效顯著。呂后、孝惠帝時(shí)期，“復(fù)弛商賈之律，”③對(duì)于匈奴的挑釁，實(shí)行和親政策，所以能夠“政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務(wù)稼穡，衣食滋殖”④。漢文帝時(shí)期，去除了收奴相坐律令和肉刑，史稱，“刑罰大省，至于斷獄四百，有刑錯(cuò)之風(fēng)。”⑤并且發(fā)展生產(chǎn)，“勸趣農(nóng)桑，減省租賦。”⑥景帝時(shí)期，有“令民半出田租，三十而稅一”⑦等惠民政策。
又如，把黃老哲學(xué)思想中有關(guān)謙退處下的內(nèi)容結(jié)合現(xiàn)實(shí)政治形勢(shì)發(fā)展成為一種人生哲學(xué)，這是漢初對(duì)黃老學(xué)的重要發(fā)展，司馬遷通過(guò)《史記·留侯世家》、《史記·陳丞相世家》等傳記展示了這種以明哲保身為目標(biāo)的人生哲學(xué)的應(yīng)用情況。在老子思想中，那些所謂“權(quán)謀”思想和“謙退”思想并不是直接相關(guān)的，是漢初張良、陳平、蕭何這群黃老人物的實(shí)踐把二者緊密聯(lián)系起來(lái)，發(fā)展成為人臣的保命術(shù)。這種明哲保身之術(shù)，其總體特征是識(shí)時(shí)務(wù)，知進(jìn)退，守分際，臨急能變，知機(jī)善謀。其表現(xiàn)形式是在避禍的前提下，不居功，在功利面前謙退自下；自污，授人以柄；藏其鋒芒，遠(yuǎn)離政治漩渦等。對(duì)于這些處世的學(xué)問(wèn)，《淮南子·人間訓(xùn)》說(shuō)：“內(nèi)有一定之操，而外能屈伸贏縮卷舒，與物推移，故萬(wàn)舉而不陷。”這可視為對(duì)漢初人物實(shí)踐的總結(jié)。
司馬遷創(chuàng)造性地發(fā)展了黃老學(xué)
司馬遷博采各家思想，加以融會(huì)貫通，形成自己獨(dú)特的思想體系。其中，他有選擇地接受了黃老思想的若干方面，并有所發(fā)展，成為他“一家之言”的組成部分，這里只著重強(qiáng)調(diào)如下幾點(diǎn)。
其一，在政治上，司馬遷特別贊賞“清靜無(wú)為”的治國(guó)方略，賦予其新內(nèi)涵。老子首先提出用清靜無(wú)為治國(guó)。黃老思想通過(guò)因循理論把老子消極的無(wú)為改造成積極的有為。無(wú)為理論，應(yīng)用在治國(guó)上就是不妄為，不干擾百姓的生產(chǎn)生活。應(yīng)用在君臣關(guān)系方面，就是君無(wú)為而臣有為。司馬遷對(duì)于君主馭臣之術(shù)不感興趣，而對(duì)清靜無(wú)為的治國(guó)方略表現(xiàn)出由衷的贊賞。司馬遷給清靜無(wú)為賦予了兩種內(nèi)涵：一是統(tǒng)治階層對(duì)人民要寬簡(jiǎn)行政，約法省禁，不干擾百姓的生產(chǎn)生活；二是要求統(tǒng)治者少欲、節(jié)儉，不為私欲擾民。黃老理論要求人主“漠然無(wú)為”⑧，主要是從養(yǎng)生和治國(guó)理論出發(fā)，而司馬遷以民眾的需求為依據(jù)，發(fā)展了“清靜無(wú)為”理論。
其二，在經(jīng)濟(jì)上，把“因民之欲”作為制定政策的基礎(chǔ)，提出“善者因之”的宏觀經(jīng)濟(jì)管理理論。黃老思想“以虛無(wú)為本，以因循為用”⑨，對(duì)于治國(guó)來(lái)說(shuō)，最大的因循就是因民之欲。司馬遷對(duì)黃老學(xué)說(shuō)最大的貢獻(xiàn)是根據(jù)“因民之欲”的理論，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域提出“善者因之”的宏觀經(jīng)濟(jì)管理理論。司馬遷指出人求利的欲望是社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展的動(dòng)力，從欲望動(dòng)力的觀點(diǎn)出發(fā)，他提出，“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭(zhēng)”⑩，認(rèn)為最好的政策就是遵循經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自然規(guī)律，順應(yīng)和聽(tīng)任各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自由發(fā)展，最壞的政策是國(guó)家和政府與民爭(zhēng)利。在兩者之間，他還提出用經(jīng)濟(jì)政策和教育手段來(lái)規(guī)范市場(chǎng)和民眾經(jīng)濟(jì)行為，來(lái)補(bǔ)充“善者因之”的理論。在中國(guó)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的初級(jí)階段，司馬遷就提出了以遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和順應(yīng)民眾求利欲望為基礎(chǔ)的一套宏觀經(jīng)濟(jì)政策，這是十分寶貴的。
其三，在吏治上，把“循名責(zé)實(shí)”發(fā)展為各司其職。黃老主張?jiān)诿▊涞那疤嵯率┬芯裏o(wú)為而臣有為。要求君主運(yùn)用刑名理論，循名責(zé)實(shí)，以獎(jiǎng)懲為手段督責(zé)臣下。黃老學(xué)說(shuō)以循名責(zé)實(shí)為手段達(dá)到“君臣之道：臣事事，而君無(wú)事；君逸樂(lè)，而臣任勞”，這暗含著君臣分職而治的傾向。司馬遷把這種傾向更進(jìn)一步發(fā)展為各司其職，要求統(tǒng)治階層的每一個(gè)角色都嚴(yán)守自己的職責(zé)。在《史記·陳丞相世家》、《史記·張釋之馮唐列傳》等篇章中，司馬遷通過(guò)對(duì)曹參、陳平、張釋之言行的記錄表達(dá)了這一觀點(diǎn)。也就是管理系統(tǒng)內(nèi)部的上下不同層級(jí)應(yīng)該依據(jù)各自的角色分工來(lái)實(shí)施管理行為，以此為基礎(chǔ)，不僅實(shí)現(xiàn)了君無(wú)為而臣有為，更要實(shí)現(xiàn)“上無(wú)為而下有為”，每一層的上級(jí)都應(yīng)該給下級(jí)一定自由度，讓下級(jí)更有為。君主與丞相之間是上無(wú)為而下有為的關(guān)系，丞相與執(zhí)事的卿大夫之間則是又一重上無(wú)為而下有為的關(guān)系，依此類推，就可以使每個(gè)人都明確自己的職責(zé)，各自在合理的范圍內(nèi)作為。
我們以往對(duì)司馬遷和《史記》的研究較少?gòu)狞S老學(xué)術(shù)角度考慮，研究黃老學(xué)也經(jīng)常忽視《史記》的地位。事實(shí)上，它們是緊密結(jié)合的，司馬遷以及《史記》應(yīng)該在黃老學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。
（作者單位：求是雜志社）
【注釋】
①（西漢）司馬遷：《史記·陳丞相世家》，北京：中華書(shū)局，1959年，第2063頁(yè)。
②（晚晴）曹元忠：《箋經(jīng)堂遺集》，轉(zhuǎn)引自韓兆琦《史記箋證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第3781頁(yè)。
③（西漢）司馬遷：《史記·平準(zhǔn)書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1959年，第1418頁(yè)。
④（西漢）司馬遷：《史記·呂太后本紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1959年，第412頁(yè)。
⑤⑥（東漢）班固：《漢書(shū)·刑法志》，北京：中華書(shū)局，1962年，1097頁(yè)。
⑦（東漢）班固：《漢書(shū)·食貨志》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1135頁(yè)。
⑧（西漢）劉安等：《淮南子》，北京：華夏出版社，2000年，第8頁(yè)。
⑨（西漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書(shū)局，1959年，第3290頁(yè)。
⑩（西漢）司馬遷：《史記·貨殖列傳》，北京：中華書(shū)局，1959年，第3253頁(yè)。
第8篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國(guó)古代在人體自然領(lǐng)域
和社會(huì)歷史領(lǐng)域中所取得的知識(shí)成果，以及在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中所建構(gòu)的信仰體系，均呈現(xiàn)出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補(bǔ)充的文化意義。
關(guān)鍵詞：思維；結(jié)構(gòu)；陰陽(yáng)；因果
一
源自《周易》的“陰陽(yáng)”觀念，對(duì)中國(guó)文化有著極為深遠(yuǎn)的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號(hào)，與儒道互補(bǔ)的“文化結(jié)構(gòu)”相聯(lián)系（參見(jiàn)拙作《多維視野中的儒家文化》，中國(guó)人民大
學(xué)出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時(shí)也更加隱蔽的方式鑄造著整個(gè)民
族的“思維結(jié)構(gòu)”，從而制約著中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結(jié)構(gòu)，“思維結(jié)構(gòu)”同“文化結(jié)構(gòu)”和“社會(huì)結(jié)構(gòu)”一樣，也是一
個(gè)民族在漫長(zhǎng)的物質(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐的過(guò)程中逐漸形成并積淀下來(lái)的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結(jié)構(gòu)”和“社會(huì)結(jié)構(gòu)”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無(wú)
內(nèi)容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無(wú)內(nèi)容的形式”一旦形成，便又會(huì)反
過(guò)來(lái)決定和制約著具體的物質(zhì)和精神成果的創(chuàng)造過(guò)程，即賦予那些“無(wú)形式的內(nèi)容”以特有的結(jié)
構(gòu)形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風(fēng)貌和文化氣質(zhì)，我們要理解中國(guó)古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對(duì)其特有的“思維結(jié)構(gòu)”進(jìn)行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽(yáng)”問(wèn)題入手。
提起“陰陽(yáng)”，人們常常會(huì)歸因于某種后起的學(xué)術(shù)流派，譬如戰(zhàn)國(guó)至漢代的陰陽(yáng)、五行學(xué)
家；提起“陰陽(yáng)”，人們又常常會(huì)聯(lián)想起一些巫術(shù)、迷信的東西，例如流傳至今的風(fēng)水、命相之
類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯(cuò)，在中國(guó)古代思想的演變過(guò)程
中，“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)的發(fā)展確乎與陰陽(yáng)五行學(xué)家的宣傳與推廣有關(guān)；不錯(cuò)，在中國(guó)古代文化的衍生
過(guò)程中，“陰陽(yáng)”觀念的運(yùn)用也確實(shí)導(dǎo)致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過(guò)現(xiàn)象
而發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、透過(guò)迷信而發(fā)現(xiàn)科學(xué)的話，我們就應(yīng)該看到，“陰陽(yáng)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，遠(yuǎn)比陰陽(yáng)五行
學(xué)派的存在更為深遠(yuǎn)；“陰陽(yáng)”的學(xué)術(shù)價(jià)值，遠(yuǎn)比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來(lái)看，如果說(shuō)，中國(guó)古代的思維結(jié)構(gòu)是“陰陽(yáng)”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結(jié)構(gòu)則是“因果”。在許多現(xiàn)代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽(yáng)”則只能導(dǎo)致迷信。其實(shí)，這種看法是一種偏見(jiàn)。作為人類把握世界的“思維結(jié)構(gòu)”，無(wú)
論“因果”還是“陰陽(yáng)”，都有自己的適用范圍，在這個(gè)范圍之內(nèi)，它具有真理或科學(xué)的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學(xué)演變?yōu)槊孕拧ｊP(guān)于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經(jīng)指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經(jīng)驗(yàn)的
“現(xiàn)象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會(huì)陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認(rèn)，運(yùn)用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運(yùn)行在內(nèi)的物理世界，
但對(duì)于解釋類似毛毛蟲(chóng)這樣最最簡(jiǎn)單的生命現(xiàn)象，卻無(wú)能為力。而另一方面，由于中國(guó)古代的思
想家們一直未對(duì)“陰陽(yáng)”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學(xué)的限定，而是把它當(dāng)成一
種百病皆醫(yī)的萬(wàn)寶囊，所以才牽強(qiáng)附會(huì)出許多迷信和謬誤，以致于使人們對(duì)“陰陽(yáng)”自身的價(jià)值
和意義也產(chǎn)生了懷疑，這便是現(xiàn)代人普遍重“因果”而輕“陰陽(yáng)”的原因所在。事實(shí)上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽(yáng)”的中國(guó)人在漫長(zhǎng)的歷史歲月中也曾有過(guò)驚人的建樹(shù)，不了解
這一點(diǎn)，就不可能真正理解中國(guó)古代之科學(xué)與文化的獨(dú)特意義。
事實(shí)上，一些敏感的西方學(xué)者已開(kāi)始意識(shí)到了這一問(wèn)題，例如，著名的精神分析學(xué)家容格就
曾指出：“我們的科學(xué)立基于因果論上，而我們都認(rèn)為因果原理是萬(wàn)古不易的真理。……然而，
在《易經(jīng)》一書(shū)所表現(xiàn)的中國(guó)思想，似乎專著眼于機(jī)會(huì)率（chance)。我們認(rèn)為是偶然性的（即無(wú)
關(guān)宏旨的），中國(guó)人卻極為關(guān)心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉(zhuǎn)引自《比
較哲學(xué)與文化》臺(tái)北東大圖書(shū)公司1978年版，第135頁(yè)。）其實(shí)，容格在這里只說(shuō)對(duì)了問(wèn)題的一
半。 的確，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)與西方人大相徑庭；的確，對(duì)于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來(lái)的思維結(jié)構(gòu)并
非“機(jī)會(huì)率”而是“陰陽(yáng)率”；因而，中國(guó)古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國(guó)的“陰陽(yáng)”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現(xiàn)以下三方面的不同特征：第一，在強(qiáng)調(diào)“因果”關(guān)系的西方人看來(lái)，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對(duì)獨(dú)立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產(chǎn)生出來(lái)，
也同樣具有了獨(dú)立自存的屬性，前者對(duì)后者的制約和影響是外在的、歷時(shí)的、單向的。而在注重
“陰陽(yáng)”關(guān)系的中國(guó)人看來(lái)，“陰”與“陽(yáng)”構(gòu)成并服從于統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，“陰”不能離開(kāi)
“陽(yáng)”而單獨(dú)存在，“陽(yáng)”離開(kāi)了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內(nèi)在的、共時(shí)的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結(jié)構(gòu)的差別。第二，從“因果”關(guān)系的角
度來(lái)看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實(shí)體屬性。可是從“陰陽(yáng)”關(guān)系的角度來(lái)看，元
素的屬性并非是實(shí)體性質(zhì)的，而只是功能性質(zhì)的。它的功能性質(zhì)不是由其本身決定的，而是由它
所在的結(jié)構(gòu)賦予的。這種重實(shí)體與重功能的差別，使得西方人容易產(chǎn)生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國(guó)人則容易形成“天人合一”、“天人感應(yīng)”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習(xí)慣于從元素的角度來(lái)探察結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)研究不同實(shí)體之間的機(jī)械聯(lián)系，
有著天然的“機(jī)械論”傾向。而中國(guó)人則習(xí)慣于從結(jié)構(gòu)的角度來(lái)分析元素，注重研究整體構(gòu)架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。
上述思維結(jié)構(gòu)的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學(xué)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)。
二
從古典意義上講，所謂科學(xué)，就是將研究對(duì)象納入一定的思維結(jié)構(gòu)和邏輯框架，從而發(fā)現(xiàn)其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當(dāng)這個(gè)對(duì)象是自然現(xiàn)象時(shí)，就是一種古典意義上的“自然科
學(xué)”；當(dāng)這個(gè)對(duì)象是社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，就是一種古代意義上的“社會(huì)科學(xué)”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來(lái)的實(shí)證科學(xué)相對(duì)而言的。正是在這一意義上，中國(guó)古代的“自然科學(xué)”
和“社會(huì)科學(xué)”均受制于“陰陽(yáng)”的思維結(jié)構(gòu)。
中國(guó)是一個(gè)技術(shù)大國(guó)，但理論意義上的科學(xué)成就卻相當(dāng)薄弱。在這里，為了說(shuō)明“思維結(jié)
構(gòu)”對(duì)民族文化的深刻影響，我們只能以相對(duì)突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對(duì)象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現(xiàn)在以“陰陽(yáng)五行”為理論框架的《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書(shū)中。對(duì)于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書(shū)，其真實(shí)作者已很難考證，其成書(shū)年代也說(shuō)法不一，或說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)，或說(shuō)是秦漢之
際，或說(shuō)是漢代中期。然而無(wú)論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見(jiàn)的。“黃帝曰：陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）以這種思想為基礎(chǔ)，該書(shū)已
初步建立起了一個(gè)獨(dú)立而完整的中醫(yī)理論體系。
首先，《黃帝內(nèi)經(jīng)》從“重結(jié)構(gòu)、輕元素”的立場(chǎng)出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學(xué)說(shuō)。
中醫(yī)沒(méi)有細(xì)菌理論，但卻講究寒熱、虛實(shí)。也就是說(shuō)，中醫(yī)不把導(dǎo)致疾病的原因歸結(jié)為某種單純
的病原體，而將其看作是身體各機(jī)能關(guān)系失衡的結(jié)果。以“陰陽(yáng)”關(guān)系為指南，中醫(yī)認(rèn)為，機(jī)能
亢進(jìn)、津液淤積等熱癥多屬陽(yáng)盛，而機(jī)能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽(yáng)盛則身熱，腠
理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身
常清，數(shù)栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽(yáng)更盛之變，病之形能也。”（《黃
帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論第五》）不僅如此，陰陽(yáng)之間還有著一種彼此消長(zhǎng)的辯證關(guān)系。“陰
勝則陽(yáng)病，陽(yáng)勝則陰病。陽(yáng)勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論第五》）凡
一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽(yáng)虛之癥；凡一切功能缺損，血少、
面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽(yáng)虛就要補(bǔ)陽(yáng)，補(bǔ)陽(yáng)的藥能夠促進(jìn)新陳代謝，增強(qiáng)人體
活力；陰虛就要補(bǔ)陰，補(bǔ)陰的藥能夠補(bǔ)充體內(nèi)的物質(zhì)消耗，維持機(jī)體的正常運(yùn)作。這就是所謂辯
證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽(yáng)虛，先補(bǔ)其陽(yáng)，后瀉其陰而和之。陰虛而陽(yáng)盛，先補(bǔ)其陰，后泄
其陽(yáng)而和之。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關(guān)系
出發(fā)，要用一種物質(zhì)（如抗菌素）來(lái)消滅另一種物質(zhì)（如病菌），而是從“陰陽(yáng)”關(guān)系入手，采
取表里雙解、攻補(bǔ)兼施的方法，使原來(lái)失去平衡的身體機(jī)能恢復(fù)常態(tài)。難怪有人竟認(rèn)為，吃中藥
的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽(yáng)呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，
它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時(shí)、因人、因癥而不斷調(diào)整配方，使陰陽(yáng)有變而
法無(wú)定法。所以，那種企圖通過(guò)化學(xué)分析來(lái)研究中藥成分的做法，實(shí)際上與中醫(yī)的藥理思想恰好
是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進(jìn)入實(shí)證性的現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)，而不得不長(zhǎng)期停留
在經(jīng)驗(yàn)性的、前科學(xué)的水平上。但前科學(xué)并不等于非科學(xué)或偽科學(xué)。事實(shí)上，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)中醫(yī)所
具有的經(jīng)驗(yàn)性和隨意性的缺陷的同時(shí)，也應(yīng)該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又
確實(shí)包含著具體問(wèn)題具體分析的科學(xué)精神，而這種精神對(duì)于糾正或彌補(bǔ)西醫(yī)長(zhǎng)期以來(lái)逐漸形成的
治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。
其次，中醫(yī)不僅有著“重結(jié)構(gòu)，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實(shí)體”的傾向。雖
然《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《靈樞經(jīng)水第十二》篇中也談到了解剖問(wèn)題，但其所建立起來(lái)的中醫(yī)理論，
卻不象西醫(yī)那樣是以嚴(yán)格的解剖學(xué)為依據(jù)的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、
“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學(xué)說(shuō)相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小
腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與
肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點(diǎn)是炎上的，故與心和小腸開(kāi)竅于舌、發(fā)赤于面的特點(diǎn)相
等同；土為生長(zhǎng)萬(wàn)物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上
下鼓動(dòng)的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點(diǎn)，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由
此可見(jiàn)，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實(shí)體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒(méi)有
與西醫(yī)相對(duì)應(yīng)的器官）。又如，中醫(yī)的“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說(shuō)至今也沒(méi)有找到解剖學(xué)的依據(jù)，但卻在長(zhǎng)期
的實(shí)踐中廣泛運(yùn)用。其實(shí)，企圖為“五臟”“六腑”或是“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說(shuō)尋找解剖學(xué)依據(jù)的想法本
身就是站在西醫(yī)的立場(chǎng)上來(lái)解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實(shí)體的角度來(lái)看，這種做法根本就
沒(méi)有多大的意義。因?yàn)檎f(shuō)到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結(jié)構(gòu)——“陰陽(yáng)”本身就是功能屬性而非
實(shí)體屬性。從宏觀的角度來(lái)看，“五臟”為陰，“六腑”為陽(yáng)；而從微觀的角度來(lái)看，無(wú)論是
“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽(yáng)互轉(zhuǎn)、相生相克的辯證關(guān)系。“故陽(yáng)中有陰，陰
中有陽(yáng)。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)天元大問(wèn)篇第六十六》）“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)……內(nèi)合于五臟
六腑，外合于筋骨皮膚。故內(nèi)有陰陽(yáng)，外亦有陰陽(yáng)。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞壽夭剛?cè)岬诹罚┒?/p>
對(duì)于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實(shí)際結(jié)構(gòu)，而是其相互之間的功能關(guān)系。
不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實(shí)體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手術(shù)的發(fā)展。然而，人體諸機(jī)能的健康與協(xié)調(diào)是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個(gè)器官
的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡(jiǎn)單，“代償”功能的普遍存在似乎已說(shuō)明了這一點(diǎn)。更何
況，在某種意義上，人體也許正如一個(gè)“黑箱”，當(dāng)我們以解剖學(xué)的方式將其“打開(kāi)”之后，
“黑箱”里的秘密便不復(fù)存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產(chǎn)生于“陰陽(yáng)”結(jié)構(gòu)的思想傾向，雖有其
自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。
最后，與上述兩大特點(diǎn)相聯(lián)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》確立了中醫(yī)有機(jī)論和系統(tǒng)論的理論體系。我們
知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于發(fā)現(xiàn)一個(gè)相乘、相侮的有機(jī)系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對(duì)木加以正常抑制時(shí)，則木氣
太過(guò)便去乘土，同時(shí)又反過(guò)來(lái)侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來(lái)，肝、膽
（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關(guān)，任何一個(gè)元素的失衡都可能導(dǎo)致整體
功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對(duì)其自身加以治療，而且要對(duì)與之相關(guān)的其它臟
腑加以調(diào)整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)六節(jié)臟象論
篇第九》）而醫(yī)學(xué)的目的，就是要通過(guò)“虛則補(bǔ)其母，實(shí)則瀉其子”（《難經(jīng)六十九難》）的
方式，使人體的各個(gè)器官在相生相克、相反相成的協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)中達(dá)到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從
而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動(dòng)局面。“病在上
者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)靈
樞終始第九》）這種在西醫(yī)看來(lái)也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機(jī)論和系統(tǒng)論的
合理因素。如果說(shuō)“藏象”理論旨在確立人體有機(jī)系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)，那么“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說(shuō)則是要解
決這些與結(jié)構(gòu)之間的能量轉(zhuǎn)換和信息傳遞等問(wèn)題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢
體、肢體與肢體之間，分布著復(fù)雜而有序的信息渠道，從而將各個(gè)部分緊密地聯(lián)系在一起。因
此，人們可以根據(jù)這些經(jīng)絡(luò)發(fā)現(xiàn)由不同臟腑所傳達(dá)出來(lái)的信息，從而進(jìn)行診斷，如今人所倡導(dǎo)的
“全息診斷法”；人們也可以利用這些經(jīng)絡(luò)將信息傳達(dá)給特定的臟腑，從而進(jìn)行治療，如傳統(tǒng)所
常用的“針灸治療術(shù)”。總之，在中醫(yī)看來(lái)，人體絕不是一些器官的機(jī)械組合，也不能用簡(jiǎn)單的
因果關(guān)系來(lái)加以解釋。人體是一個(gè)復(fù)雜、生動(dòng)、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調(diào)、共生、循
環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經(jīng)驗(yàn)直觀的水平上，
因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學(xué)思想?yún)s不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫
及。這一點(diǎn)，也正是我國(guó)這門(mén)古老的科學(xué)至今仍具有生命、未來(lái)更具有前景的關(guān)鍵所在。而這種
生命和前景，均根植于中國(guó)古代獨(dú)特的思維結(jié)構(gòu)。
按照這種傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)，不僅人體自身是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽(yáng)”與人
體之“陰陽(yáng)”也有著同形同構(gòu)的聯(lián)系。“黃帝曰：余聞天為陽(yáng)，地為陰，日為陽(yáng)，月為陰，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽(yáng)，地為陰，故足之十二經(jīng)脈，以應(yīng)十
二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應(yīng)十日，日主火，故在上者為陽(yáng)。”（《黃帝內(nèi)
經(jīng)陰陽(yáng)系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過(guò)于粗糙，甚至有牽強(qiáng)附會(huì)之
嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機(jī)與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的
健康與疾病，并不僅僅取決于其機(jī)體自身的調(diào)整，而且與外在的自然環(huán)境、與內(nèi)在的心理狀態(tài)都
有著千絲萬(wàn)縷、甚至陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的關(guān)系。“天有四時(shí)五行，以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)，人有五
臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽(yáng)。厥氣上行，滿脈去
形。喜怒不節(jié)，寒暑過(guò)度，生乃不固。故重陰必陽(yáng)，重陽(yáng)必陰……。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)陰陽(yáng)
應(yīng)象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個(gè)自然和社會(huì)環(huán)境聯(lián)系起來(lái)加以考察的思
想無(wú)疑具有著重要的建設(shè)意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機(jī)械論的影響，因
而被視為單純的“生物醫(yī)學(xué)模式”，這種模式在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中已不斷暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范圍內(nèi)，當(dāng)今的醫(yī)學(xué)模式正在進(jìn)行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)
學(xué)模式”向著“生物——心理——社會(huì)模式”相轉(zhuǎn)變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉(zhuǎn)變過(guò)
程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)顯然可以為人類的醫(yī)學(xué)發(fā)展提供一些寶貴的材料。
不僅中醫(yī)的存在離不開(kāi)“陰陽(yáng)”，我們的古人在考察其它自然現(xiàn)象的過(guò)程中也常常利用于這
種傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)，以發(fā)現(xiàn)自然中所存在的矛盾運(yùn)動(dòng)的辯證規(guī)律。例如，對(duì)于日有長(zhǎng)短，海有潮
汐這一現(xiàn)象，晉初的楊泉這樣認(rèn)為：“日者，太陽(yáng)之精也。夏則陽(yáng)盛陰衰，故晝長(zhǎng)夜短；冬則陰
盛陽(yáng)衰，故晝短夜長(zhǎng)；氣之引也。行陰陽(yáng)之道長(zhǎng)，故出入卯酉之北；行陰陽(yáng)之道短，故出入卯酉
之南；春秋陰陽(yáng)等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理
論》）在這里，古人固然沒(méi)有深入分析太陽(yáng)相對(duì)于地球之南、北回歸線的偏離軌道問(wèn)題，也沒(méi)有
直接論述月球相對(duì)于地球之海平面的引力問(wèn)題，然而卻畢竟發(fā)現(xiàn)了太陽(yáng)和月亮與日之長(zhǎng)短和海之
潮汐之間的內(nèi)在聯(lián)系。進(jìn)而言之，這種周而復(fù)始的陰陽(yáng)變幻與《周易》中“無(wú)往不復(fù)”、“否極
太來(lái)”等“陰陽(yáng)”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對(duì)于雷電云雨等自然現(xiàn)象，古人是這樣認(rèn)識(shí)
的：“陰陽(yáng)之氣各靜其所，則靜矣。偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽(yáng)氣盛，則散
為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”（《大
戴禮記天圓篇》）在這里，盡管古人不會(huì)使用高低氣壓、冷暖氣流、正負(fù)電荷等現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，但
其畢竟將這些現(xiàn)象歸結(jié)為兩種相互矛盾的自然力量，而沒(méi)有將其看成是某種單一的物質(zhì)實(shí)體。更
為重要的是，能夠透過(guò)復(fù)雜多變的具體現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)其共同的內(nèi)在本質(zhì)，這不能不說(shuō)出中國(guó)古人的
高明之處，難怪象楊振寧這樣的現(xiàn)代物理學(xué)家都曾經(jīng)從《周易》的“陰陽(yáng)”觀念中得到過(guò)啟示
呢！
龏 由此可見(jiàn)，思維是多元的，科學(xué)也是多元的， 不同的思維結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致不同的科學(xué)形態(tài)，
而不同的科學(xué)形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補(bǔ)充的價(jià)值和意義。正因如此，我們才有
必要對(duì)中國(guó)古代的思維結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、
迷信的歷史塵埃中清理出來(lái)，并通過(guò)修復(fù)與轉(zhuǎn)換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻(xiàn)。
三
不僅人體自然領(lǐng)域中的知識(shí)要受到思維方式的影響，而且社會(huì)歷史領(lǐng)域中的知識(shí)也要受到思
維方式的制約。因?yàn)樵诠诺涞囊饬x上，二者只不過(guò)是同一事業(yè)的兩個(gè)側(cè)面而已。事實(shí)上，我們?cè)?/p>
《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已不難看到二者的統(tǒng)一了：“《兵法》曰，無(wú)迎逢逢之氣，無(wú)擊堂堂之陳。《刺
法》曰：無(wú)刺
之熱，無(wú)刺漉漉之汗，無(wú)刺渾渾之脈，無(wú)刺病與脈相逆者。”“上工，刺其未
生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；
與其病之與脈相逆者也，”（《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞逆順第五十五》）這很容易使人想起《孫子軍
爭(zhēng)第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸……。無(wú)邀正正之旗，勿擊堂堂之
陳，此治變者也。”《六韜軍勢(shì)第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）勝敵者，勝
于無(wú)形；上戰(zhàn)無(wú)與戰(zhàn)。故爭(zhēng)勝于白刃之前者，非良將也；設(shè)備于已失之后者，非上圣也；智與眾
同，非國(guó)師也；技與眾同，非國(guó)工也。”既然“兵法”與“刺法”實(shí)為一法，“戰(zhàn)術(shù)”與“醫(yī)
術(shù)”本為一術(shù)，那么支配它們的思維結(jié)構(gòu)便應(yīng)該是一致的了。事實(shí)上，中國(guó)古代與醫(yī)學(xué)同樣發(fā)達(dá)
的兵法也離不開(kāi)“陰陽(yáng)”的思維結(jié)構(gòu)。范蠡云：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則
是行。陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后
則用陰，先則用陽(yáng)；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。”（《國(guó)語(yǔ)越語(yǔ)下》）由于戰(zhàn)爭(zhēng)的矛盾雙方常常并
不處于單向制約的因果關(guān)系之中，而是處在彼此消長(zhǎng)、相互轉(zhuǎn)化的陰陽(yáng)關(guān)系之中，因而特別適合
于以“陰陽(yáng)”的思維結(jié)構(gòu)將其納入強(qiáng)弱、虛實(shí)、遠(yuǎn)近、明暗、真假等范疇來(lái)加以研究，正所謂：
“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近，利而誘之，亂而
取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無(wú)備，出其不
意。此兵家之勝，不可先傳也。”（《孫子計(jì)篇第一》）因此，中國(guó)古代的許多軍事家，如孫
武、范蠡、孫臏、韓信、李靖等，都非常善于運(yùn)用“陰陽(yáng)”之間的辯證關(guān)系來(lái)分析和處理戰(zhàn)爭(zhēng)中
的剛?cè)帷⑵嬲⒐シ馈⒅骺汀⑻搶?shí)、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接用《易》理來(lái)推演兵法。
最能體現(xiàn)陰陽(yáng)思維結(jié)構(gòu)的軍事思想，要數(shù)著名的《三十六計(jì)》了。這部專門(mén)采集兵家之“詭
道”的謀略大全，借助于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中的太陰六六之?dāng)?shù)，來(lái)總結(jié)古代軍事史上的戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)。其中一
類計(jì)謀直接運(yùn)用“陰陽(yáng)”概念，將其所包容的矛盾關(guān)系辯證地展現(xiàn)出來(lái)。例如，“第一計(jì)，瞞天
過(guò)海：備周則意怠，常見(jiàn)則不疑。陰在陽(yáng)之內(nèi)，不在陽(yáng)之對(duì)。太陰，太陽(yáng)。”這就是說(shuō)，機(jī)密要
藏在暴露的事物里面，而不應(yīng)與公開(kāi)的事物相對(duì)立。因此，越是公開(kāi)的形式，就越容易隱藏機(jī)
密。又如，“第二計(jì)，圍魏救趙：共敵不如分?jǐn)常瑪酬?yáng)不如敵陰。”這就是說(shuō)，打擊集中的敵
人，不如將其分而治之。打擊斗志正旺的敵人，不如待其疲憊之后再加以攻擊……。而另一類計(jì)
謀則解以卦象，直接用“卦理”來(lái)說(shuō)明謀略中的奧秘。例如，“第三計(jì)，借刀殺人：敵已明，友
未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說(shuō)，在敵對(duì)的勢(shì)力已經(jīng)確定，而盟友的態(tài)
度尚在游移的情況下，應(yīng)誘導(dǎo)盟友去消滅敵人，以保存自己的實(shí)力。就象《損》卦所揭示的那
樣，“損下益上，其道上行。”（《周易損彖》）實(shí)現(xiàn)損（敵）與益（我）的矛盾轉(zhuǎn)化。又
如，“第十九計(jì)，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢(shì)，兌下乾上之象。”這就是說(shuō)，當(dāng)力量不能與
敵人抗衡的時(shí)候，就不能硬拼，而應(yīng)該采用其它方法來(lái)消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦
一樣，通過(guò)以柔克剛的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的……。可見(jiàn)，無(wú)論是前一種類型還是后一種方式，
都離不開(kāi)陰陽(yáng)辯證的思維方式，所謂“六六三十六，數(shù)中有術(shù)，術(shù)中有數(shù)。陰陽(yáng)燮理，機(jī)在其
中。”（《三十六計(jì)總說(shuō)》）
李澤厚先生曾經(jīng)指出：“中國(guó)的兵書(shū)那么早就如此成熟和發(fā)達(dá)，幾千年后仍有借鑒價(jià)值，正
由于它們以這種長(zhǎng)期的、繁復(fù)的、劇烈的戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。”（《中國(guó)古代思想史論》人
民出版社1986年版，第78頁(yè)。）其實(shí)，他在這里只說(shuō)對(duì)了問(wèn)題的一半。與其它國(guó)家相比，中國(guó)古
代的軍事思想確實(shí)發(fā)達(dá)，以至于象《孫子兵法》這樣的著作至今仍具有廣泛的國(guó)際市場(chǎng)；而且這
種思想的出現(xiàn)也確實(shí)與古代的戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐有關(guān)；然而除此之外，古代兵法的成熟與完善還應(yīng)該歸功
于我們民族所特有的思維習(xí)慣。正是以“陰陽(yáng)”為核心的思維結(jié)構(gòu)，使得中華民族的軍事辯證法
思想呈現(xiàn)出極為早熟而又極為完備的形態(tài)。正象傳統(tǒng)的中醫(yī)雖不是嚴(yán)格意義上的自然科學(xué)，但至
今仍具有實(shí)用價(jià)值一樣；傳統(tǒng)的兵法雖不是嚴(yán)格意義上的社會(huì)科學(xué)，但至今仍具有強(qiáng)大的生命
力。然而無(wú)論是對(duì)于前者還是對(duì)于后者，我們都不能滿足于就事論事地描述，而應(yīng)該尋根溯源，
透過(guò)表面的社會(huì)現(xiàn)象來(lái)探求其潛在的、深刻的精神根據(jù)。
屬于這類“科學(xué)”的當(dāng)然不止于軍事謀略，外交技巧亦復(fù)如此。當(dāng)我們?cè)诤古３錀澋墓糯浼?/p>
翻閱《黃帝內(nèi)經(jīng)》的同時(shí)，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)另外一本同樣獨(dú)特的古代奇書(shū)——《鬼谷子》。同《黃帝
內(nèi)經(jīng)》一樣，《鬼谷子》的作者也無(wú)法確考，或云為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代蘇秦和張儀的老師，或云為蘇秦本
人，或云為六朝時(shí)代的偽托者；與此相應(yīng)，其成書(shū)的年代也就大相徑庭了。同《黃帝內(nèi)經(jīng)》一
樣，《鬼谷子》也要用陰陽(yáng)辯證的思維結(jié)構(gòu)來(lái)研究人的生死存亡問(wèn)題，只是這里所說(shuō)的生死存亡
已不再起因于人體各生理因素的平衡與否，而是取決于人與人之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。其開(kāi)篇云: “粵
若稽古，圣人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽(yáng)之開(kāi)闔以命物，知存亡之門(mén)戶。籌策萬(wàn)類之終
始，達(dá)人心之理，見(jiàn)變化之 焉，而守司其門(mén)戶。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。變
化無(wú)窮，各歸其所：或陰或陽(yáng)，或柔或剛，或開(kāi)或閉，或馳或張。是故圣人守司其門(mén)戶，審察其
先后，度權(quán)量能，校其伎巧短長(zhǎng)。”（《鬼谷子捭闔第一》）那么，如何“守司其門(mén)戶”呢？
“口者，心之門(mén)戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門(mén)戶出入。故關(guān)之以
捭闔，制之以出入。捭之者，開(kāi)也，言也，陽(yáng)也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽(yáng)其和，終始
其義。”（《鬼谷子捭闔第一》）由此可見(jiàn)，所謂“心之門(mén)戶”者，口也。正是這一張翕動(dòng)不
已的嘴巴，不僅表達(dá)著人的思想和情感，而且體現(xiàn)著人的智慧與才能；它不僅是“心之門(mén)戶”，
而且是“存亡之門(mén)戶”！進(jìn)而言之，它不僅體現(xiàn)著生存之技巧，而且體現(xiàn)著宇宙之規(guī)律！于是，
在鬼谷子看來(lái)，說(shuō)話的問(wèn)題，絕不僅僅是一個(gè)外交辭令的問(wèn)題，它必須被提到哲學(xué)的高度來(lái)加以
研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規(guī)律——陰陽(yáng)。正因如此，鬼谷子
才將“捭闔”由嘴巴之開(kāi)合上升為天地之開(kāi)合，并直接上升為陰陽(yáng)之間的辯證關(guān)系。“捭闔之
道，以陰陽(yáng)試之”（《鬼谷子捭闔第一》）只有掌握了這種辯證規(guī)律，才能夠根據(jù)不同的環(huán)
境、不同的時(shí)機(jī)，針對(duì)不同的對(duì)象，制定出不同的游說(shuō)方案；并在游說(shuō)的過(guò)程中，依照對(duì)方的反
應(yīng)而做出合理的調(diào)整；知道什么時(shí)候該說(shuō)，什么時(shí)候不該說(shuō)；何事應(yīng)該明說(shuō)，何事應(yīng)該暗說(shuō)；對(duì)
誰(shuí)應(yīng)該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽(tīng)聞，大說(shuō)特說(shuō)；對(duì)誰(shuí)應(yīng)該動(dòng)之以情，娓娓傾訴，甚至苦
苦相求，似說(shuō)非說(shuō)……其結(jié)果，便是大驚大喜，大開(kāi)大合，陰陽(yáng)無(wú)常，變化莫測(cè)；其結(jié)果，便是
“可以說(shuō)人，可以說(shuō)家，可以說(shuō)國(guó)，可以說(shuō)天下。”（《鬼谷子捭闔第一》）由于《鬼谷子》
一書(shū)中涉及了一些寵君、制友之術(shù)，便被不少后代人視為陰謀、詭辯之學(xué)，這其實(shí)是相當(dāng)片面
的。從實(shí)踐上講，上述理論是對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸侯之間錯(cuò)綜復(fù)雜的外交活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)；從理論上
講，這一思想又是根植于我們民族陰陽(yáng)辯證的思維結(jié)構(gòu)。我們知道，由于受《周易》的影響，戰(zhàn)
國(guó)之后以“陰陽(yáng)”為中心的學(xué)術(shù)派別相當(dāng)活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽(yáng)”的角度來(lái)探討
人與自然之間的關(guān)系，可以說(shuō)是“自然陰陽(yáng)派”；另一部分人則比較重視從“陰陽(yáng)”的角度來(lái)探
討人與人之間的關(guān)系，可以說(shuō)是“社會(huì)陰陽(yáng)派”。如果說(shuō)前者的理論結(jié)晶是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的話，
那么后者的學(xué)術(shù)代表則要算是《鬼谷子》了。事實(shí)上，也正是由于這兩部著作代表了華夏先哲運(yùn)
用陰陽(yáng)辯證的思維模式在自然領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國(guó)的
重視。時(shí)至今日，不僅《黃帝內(nèi)經(jīng)》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來(lái)西亞等地
也紛紛建立起了有關(guān)《鬼谷子》的研究機(jī)構(gòu)，有人將德國(guó)的施賓格勒視為現(xiàn)代的鬼谷子，而美國(guó)
的基辛格則被稱作當(dāng)代的縱橫家了……。由此可見(jiàn)，正象我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的
影響一樣，我國(guó)古代的外交謀略至今仍具有強(qiáng)大的生命力。這一切，難道不應(yīng)該引起我們的深思
嗎？
陰陽(yáng)辯證的思維結(jié)構(gòu)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的滲透和影響是多方面的，除了軍事和外交領(lǐng)域之外，興盛于魏
晉的“人物品藻”活動(dòng)則又是一例。其實(shí)，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就已經(jīng)開(kāi)始從“陰陽(yáng)五行”的角
度來(lái)品評(píng)人物了，只不過(guò)那是從自然生理的角度而不是從社會(huì)心理的角度罷了。“黃帝問(wèn)于少師
曰：余嘗聞人有陰陽(yáng)，何謂陰人？何謂陽(yáng)人？……少師曰：蓋有太陰之人，少陰之人，太陽(yáng)之
人，少陽(yáng)之人，陰陽(yáng)和平之人。凡五人者，其態(tài)不同，其筋骨氣血各不等。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)通
天地七十二》）把這種思想擴(kuò)大到社會(huì)心理領(lǐng)域，劉邵在其著名的《人物志》中指出：“蓋人物
之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血?dú)庹撸缓?/p>
以為質(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五性而著形。聰明者，陰陽(yáng)之精。陰陽(yáng)清和，則中睿外明。圣人淳
耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂。故明白之士，達(dá)動(dòng)之機(jī)，而暗于玄慮；玄慮之
人，識(shí)靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內(nèi)見(jiàn)；金水內(nèi)映，不能外光。二者之義，蓋陰陽(yáng)
之別也。”（《人物志九征第一》）如此說(shuō)來(lái)，不僅人物的筋骨氣血與其所稟賦的陰陽(yáng)之氣有
關(guān)，而且人物的性格氣質(zhì)也是陰陽(yáng)二氣在其身上矛盾關(guān)系的體現(xiàn)：陽(yáng)氣偏重的人，應(yīng)為外向性
格，長(zhǎng)于行動(dòng)而短于思考；陰氣偏重的人，應(yīng)為內(nèi)向性格，長(zhǎng)于思考而短于行動(dòng)。唯有陰陽(yáng)平衡
的人，才能兼此二美，達(dá)到思想和行動(dòng)的高度和諧。進(jìn)而言之，不僅性格氣質(zhì)與陰陽(yáng)有關(guān)，而且
道德品行也與五行相聯(lián)。“五常之別，列為五德：是故溫直而擾毅，木之德也；剛?cè)胍悖?/p>
之德也；愿恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡(jiǎn)暢而明砭，火之德也。”（《人物
志九征第一》）正象《黃帝內(nèi)經(jīng)》用“陰陽(yáng)五行”模式來(lái)鑄造古代的中醫(yī)理論一樣，《人物
志》則是運(yùn)用同一模式來(lái)建構(gòu)古代的人才學(xué)說(shuō)。而無(wú)論是前一種理論還是后一種學(xué)說(shuō)，都只能從
我們民族特有的思維結(jié)構(gòu)中來(lái)尋找依據(jù)。
四
特定的思維結(jié)構(gòu)，不僅制約著特定的知識(shí)體系和科學(xué)形態(tài)，而且制約著特定民族的信仰體系
和意識(shí)形態(tài)。與西方乃至其它文明古國(guó)相比，華夏文明的一大特點(diǎn)就是缺少宗教精神。關(guān)于這一
點(diǎn)，我們可從早期的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等社會(huì)歷史層面加以研究，但同時(shí)也不可無(wú)視其民族心
理和思維結(jié)構(gòu)上的依據(jù)。
在我看來(lái)，作為西方世界的思維模式，機(jī)械論和目的論實(shí)為一枚銅幣的兩面花紋而已。因?yàn)?/p>
以有果必有因的思維線索向上推論，西方人便不得不為感性的現(xiàn)實(shí)世界找出一個(gè)最初的創(chuàng)造者。
關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從亞理斯多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”和牛頓的的“第一推動(dòng)者”那里得到最好
的印證。作為這種推論的必然結(jié)果，“上帝”的出現(xiàn)便是不難理解的了。相反，以有因必有果的
線索向下推論，西方人又不得不為感性的現(xiàn)實(shí)生活找到一種最終的歸宿。關(guān)于這一點(diǎn)，我們又可
以在但丁的《神曲》和彌爾頓的《復(fù)樂(lè)園》中得到形象的說(shuō)明。而作為這類推論的必然產(chǎn)物，
“天堂”的存在便是順理成章的了。我們都注意到，任何宗教都離不開(kāi)“因果報(bào)應(yīng)”的思想內(nèi)
容；然而卻很少有人注意到，所謂“因果報(bào)應(yīng)”恰恰吻合了強(qiáng)調(diào)“因果”的思維結(jié)構(gòu)。正因如
此，我們才能真正理解，為什么安瑟倫和托馬斯阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家都企圖運(yùn)用“因果”去進(jìn)
行神學(xué)本體論的“證明”了。
如果說(shuō)，西方以“因果”為核心的單向的、歷時(shí)的思維結(jié)構(gòu)容易指向超驗(yàn)的彼岸世界的話，
那么中國(guó)以“陰陽(yáng)”為核心的雙向的、共時(shí)的思維結(jié)構(gòu)則容易指向經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活。我們知道，
先秦的儒家不搞形而上學(xué)，對(duì)于怪、力、亂、神之類的東西，孔子等人基本上采取“存而不論”
的態(tài)度，而將注意力集中在人與社會(huì)的關(guān)系之中。在他們看來(lái)，人與社會(huì)是由血緣紐帶聯(lián)系起來(lái)
的，而血緣紐帶的最初形式則應(yīng)歸之于男女之間的陰陽(yáng)交媾：有夫婦，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”擴(kuò)展為“國(guó)”，由個(gè)體擴(kuò)展為社會(huì)。在儒家看來(lái)，不僅君臣、父子之間的
人際關(guān)系最初起源于陰陽(yáng)交媾，而且他們?cè)趯?shí)際生活中也恰恰體現(xiàn)了一種陰陽(yáng)互補(bǔ)的辯證法則。
在這種關(guān)系中，我們既不能用矛盾的一方來(lái)取代、吞并、乃至消滅另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而應(yīng)該作到親而有禮，愛(ài)而有別。以君臣關(guān)系為例，君為陽(yáng)，臣為陰，二者
的主從關(guān)系應(yīng)該分清，切不可君不君、臣不臣，亂了綱常、壞了禮法。然而另一方面，正如陽(yáng)不
能離開(kāi)陰而獨(dú)立存在一樣，君雖為人主，但又有其依賴臣民的一面，水可載舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削。”（《孟子離婁》）因此，最好的辦法，應(yīng)該是
“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語(yǔ)八佾》）正是在這種“君懷臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱婦隨”的陰陽(yáng)關(guān)系中，儒家學(xué)者才能夠?qū)⒂邢薜母行陨蜔o(wú)限的社會(huì)群體聯(lián)系起來(lái)，以
補(bǔ)償華夏先民渴望宗教的孤獨(dú)感，從而逐步建立起了崇經(jīng)重史、厚愛(ài)人倫的古代世俗文明。
與儒家學(xué)派不同，道家學(xué)者不注重人與社會(huì)的關(guān)系而注重人與自然的關(guān)系，但卻同樣推崇陰
陽(yáng)辯證的思維模式。首先，在他們看來(lái)，自然本身就是受陰陽(yáng)關(guān)系支配的。所謂“萬(wàn)物負(fù)陰而抱
陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子第四十二章》）因此，自然界的發(fā)展是一種陰陽(yáng)互動(dòng)、相反相成
的過(guò)程。“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨。”（《老子
第二章》）其次，不僅自然本身體現(xiàn)著這種陰陽(yáng)互轉(zhuǎn)的矛盾運(yùn)動(dòng)，而且人與自然的矛盾也同樣體
現(xiàn)著這種陰陽(yáng)互補(bǔ)的辯證關(guān)系。一方面，道家反對(duì)“人定勝天”的思想，不主張把人與自然設(shè)定
為征服與被征服的因果關(guān)系，而強(qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子第二
十五章》）另一方面，道家雖然強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然規(guī)律的服從和順應(yīng)，但也并不因此而貶低人的地
位，把自然與人設(shè)定為決定與被決定的因果關(guān)系，而是主張“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子第二十五章》）。正象儒家將君臣、父子的關(guān)系納入陰陽(yáng)辯證的思維結(jié)構(gòu)來(lái)加以考察
一樣，道家也將人與自然的關(guān)系納入到同一結(jié)構(gòu)中來(lái)加以分析。前者追求的是一種人與社會(huì)的和
諧，后者追求的是一種人與自然的統(tǒng)一，于是才有了莊子的“齊物論”和“逍遙游”。于是，信
奉道家的人們雖然不能象儒者那樣在有限的個(gè)體與無(wú)限的社會(huì)之間尋求一種精神上的聯(lián)系，但卻
可以在有限的個(gè)體與無(wú)限的自然之間獲得一種信仰上的寄托，其共同的結(jié)果便是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代
確立了所謂非宗教類型的“實(shí)踐理性精神”。
作為這種精神的發(fā)展與延續(xù)，漢代的董仲舒自覺(jué)地利用“陰陽(yáng)五行”的思維模式而進(jìn)一步將
儒家的“人人之和”與道家的“天人之和”融為一個(gè)體系。在他看來(lái)，儒家所講的人倫之間的陰
陽(yáng)關(guān)系與道家所講的天地之間的陰陽(yáng)關(guān)系本為一體的事情，“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”（《春秋
繁露山川頌》）。而他自己的文化使命，就是“變天地之位，正陰陽(yáng)之序”（《春秋繁露俞
序》），建構(gòu)起一個(gè)天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三綱，可求于天”，從而為產(chǎn)
生于親子血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的儒家倫理找到更為廣闊的理論基礎(chǔ)，為不曾建立起宗教信仰的華夏
民族尋找到更為可靠的精神寄托。
如果說(shuō)，漢儒有關(guān)天人感應(yīng)的思想多少還帶有一些神學(xué)巫術(shù)色彩的話，那么到了宋儒手中，
這種思想則進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化了。同漢儒一樣，宋儒也無(wú)不運(yùn)用陰陽(yáng)觀念來(lái)論證仁學(xué)理論。
二程認(rèn)為，“陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書(shū)第十五》）但因“道外
無(wú)物，物外無(wú)道”（《遺書(shū)第四》）故“離了陰陽(yáng)更無(wú)道”（《遺書(shū)第十五》），“蓋天地間
無(wú)一物無(wú)陰陽(yáng)”（《遺書(shū)第十八》）。朱熹認(rèn)為，“太極生陰陽(yáng)，理生氣也”（《太極圖說(shuō)
解》）；“如天之生物，不能獨(dú)陰必有陽(yáng)，不能獨(dú)陽(yáng)必有陰，皆是對(duì)”（《朱子語(yǔ)類九五程子
之書(shū)》）。陸九淵則認(rèn)為，“故太極判而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)即太極也。陰陽(yáng)播而為五行，五行即陰陽(yáng)
也”（《大學(xué)春秋講義》）。盡管他們對(duì)于“陰陽(yáng)”的看法有著形而上與形而下的區(qū)別，但卻都
把“陰陽(yáng)”看做是宇宙之間永恒不變的規(guī)律，而這些作法的最終目的也都是用自然的規(guī)律來(lái)論證
社會(huì)的法則，以確保綱常名教的永恒不變。二程認(rèn)為：“萬(wàn)物只有一個(gè)天理。”（《遺書(shū)第
二》）“天地之化，雖廓然無(wú)窮，然陰陽(yáng)之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中
庸。”（《遺書(shū)第十五》）朱熹主張：“鬼神不過(guò)陰陽(yáng)消長(zhǎng)而已。亭（成）毒（熟）化育、風(fēng)
雨晦冥，皆是。”（《朱子語(yǔ)類三鬼神》）陸九淵則認(rèn)為：“日者，陽(yáng)也。陽(yáng)為君，為父，為
夫，為中國(guó)……。”（《大學(xué)春秋講義》）如此說(shuō)來(lái)，無(wú)需上帝的告誡，無(wú)需鬼神的參與，人們
只需“格物致知”，努力發(fā)現(xiàn)自然已有的天理，努力挖掘內(nèi)心固有的良知，便可以處理好人世間
的陰陽(yáng)關(guān)系，以達(dá)到“致中和”、“道中庸”的境界，從而使有限的感性生命得到無(wú)限的升華，
最終與無(wú)盡的人類歷史、無(wú)限的宇宙天地融為一體。這樣一來(lái)，宋儒便在改造和更新漢儒所建造
的外在的宇宙模式的同時(shí)，又建構(gòu)起了一個(gè)與之相關(guān)的內(nèi)在的主體心性結(jié)構(gòu)，并使二者彼此相
通，進(jìn)一步具有了準(zhǔn)宗教的意義……。
如此說(shuō)來(lái)，正象中醫(yī)是一種非實(shí)證意義的準(zhǔn)醫(yī)學(xué)一樣，儒學(xué)也是一種非嚴(yán)格意義的準(zhǔn)宗教。
這種中西不同的文化形態(tài)，不僅有著可以相互代償?shù)纳鐣?huì)功能，而且有著彼此完全不同的心理根
據(jù)。
在討論了中華民族古老的知識(shí)系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)之后，相信我們對(duì)于“陰陽(yáng)”問(wèn)題會(huì)有一些新
第9篇：孫子兵法中的哲學(xué)思想范文
關(guān)鍵詞：管理思想演變 真理性探討 理論創(chuàng)新 價(jià)值觀
管理實(shí)踐古已有之，但系統(tǒng)理論的形成并作為一門(mén)學(xué)科的歷史卻不長(zhǎng)。一般認(rèn)為，19世紀(jì)末到20世紀(jì)初出現(xiàn)的古典管理理論標(biāo)志著管理學(xué)的誕生。此后，管理學(xué)經(jīng)過(guò)百年發(fā)展，已成為學(xué)派紛呈、主張林立的學(xué)科了。從其發(fā)展的歷史及內(nèi)容來(lái)看，本人認(rèn)為，西方管理理論的發(fā)展演變可劃分為四個(gè)階段：早期管理思想、科學(xué)管理時(shí)代、社會(huì)人時(shí)代和現(xiàn)代管理時(shí)代。管理學(xué)科的發(fā)展，從本質(zhì)意義上來(lái)說(shuō)，是在科學(xué)理性、制度理性和道德理性三者之間尋求一種“最優(yōu)解”。
一、西方管理理論百年發(fā)展軌跡
西方管理思想萌芽于文藝復(fù)興時(shí)期，形成于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，發(fā)展于20世紀(jì)30年代，成熟于第二次世界大戰(zhàn)以后，即20世紀(jì)70年代末80年代初，完善于20世紀(jì)80年代，新發(fā)展于20世紀(jì)90年代至今。
（一）早期管理思想的形成
在早期管理思想中，占據(jù)統(tǒng)治地位的是反商業(yè)、反成就和很大程度上反人性的文化價(jià)值觀。管理思想大多散落在古代的史籍和各種著作中，沒(méi)有相應(yīng)的專著或出版物。如古希臘時(shí)代，亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）在其著作《政治學(xué)》中提供了關(guān)于管理和組織的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)：勞動(dòng)力的專門(mén)化，部門(mén)職能，集權(quán)、分權(quán)和授權(quán)，配合與領(lǐng)導(dǎo)力等；我國(guó)古代典籍《孫子兵法》關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)原則的論述至今仍吸引著大量的讀者，其中關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)中的節(jié)制和謹(jǐn)慎、速度、靈活性和適應(yīng)性、戰(zhàn)略的運(yùn)用等思想是與現(xiàn)代企業(yè)的戰(zhàn)略管理思想息息相通的。然而，文藝復(fù)興為工業(yè)化革命以及后來(lái)對(duì)于理性的、正式的、系統(tǒng)的管理知識(shí)體系的需要?jiǎng)?chuàng)造了前提條件。亞當(dāng)·斯密（Adan Smith，1727—1790）在他的《國(guó)富論》中創(chuàng)立了古典學(xué)派，并成為自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人。他提出：只有市場(chǎng)和競(jìng)爭(zhēng)，才是經(jīng)濟(jì)行為的調(diào)節(jié)因素。市場(chǎng)上“看不見(jiàn)的手”將確保資源獲得最好的配置和得到最有效率的回報(bào)，在一個(gè)充分競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)上，每一個(gè)人和每一個(gè)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上的自身利益將給所有人帶來(lái)最大的繁榮。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家薩伊第一個(gè)明確將管理作為獨(dú)立的生產(chǎn)要素，同土地、勞動(dòng)、資本相并列。由此，人們開(kāi)始考慮個(gè)人得失，但它必須適應(yīng)某種理性的管理框架。在這以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)隨著文化的改變?nèi)藗兊墓芾硭枷胍搽S之改變而逐漸演變。
（二）科學(xué)管理時(shí)代
經(jīng)過(guò)英國(guó)工業(yè)革命的洗禮，西方國(guó)家在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初產(chǎn)生了以美國(guó)的弗雷德里克·W·泰勒（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法國(guó)的朱爾斯·亨利·法約爾（Henri Fayo，1841—1925）、德國(guó)的馬克斯· 韋伯（Max Weber，1864—1920）等為代表的科學(xué)管理理論。古典管理理論較系統(tǒng)地探討了經(jīng)濟(jì)管理問(wèn)題。泰勒等人倡導(dǎo)的科學(xué)管理，主要探討了在工程中提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的問(wèn)題。他們認(rèn)為：當(dāng)時(shí)工人提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的潛力是很大的。于是他們?cè)诳茖W(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，制定出所謂標(biāo)準(zhǔn)的操作方法。用這種標(biāo)準(zhǔn)的操作方法對(duì)全體工人進(jìn)行訓(xùn)練，并據(jù)以制定較高的定額。這就是所謂工作定額原理。為了使工人完成較高的工作定額，除了使工人掌握標(biāo)準(zhǔn)操作方法以外，還必須把工人使用的工具、機(jī)器、材料以及作業(yè)環(huán)境加以標(biāo)準(zhǔn)化。這就是所謂標(biāo)準(zhǔn)化原理。為了鼓勵(lì)工人完成工作定額，他們提倡實(shí)行一種有差別的、刺激性的計(jì)件工資制度。泰勒等人認(rèn)為，通過(guò)科學(xué)管理提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，兩者都可以達(dá)到自己的目的。并提出了“一等工人”的說(shuō)法和“人崗匹配”的管理術(shù)語(yǔ)。泰勒對(duì)設(shè)置合理的績(jī)效標(biāo)準(zhǔn)和計(jì)件工資率激勵(lì)機(jī)制以及建立和諧的勞資關(guān)系的評(píng)論是：產(chǎn)量提高的真正潛力并不是“更辛苦地工作”，而是“更聰明地工作”，“科學(xué)管理的本質(zhì)就是偉大的心理革命”，體現(xiàn)了他主張勞資雙方互利關(guān)系的哲學(xué)思想。此外，泰勒等人還對(duì)計(jì)劃職能和執(zhí)行職能的劃分、職能管理制的采用和組織結(jié)構(gòu)上的管理控制原理等進(jìn)行了探討。泰勒的代表作是1911年出版的《科學(xué)管理原理》一書(shū)。1912年泰勒在美國(guó)國(guó)會(huì)眾議院特別委員會(huì)對(duì)泰勒制和其他工場(chǎng)管理制聽(tīng)證會(huì)上的證詞，也是研究科學(xué)管理的重要文獻(xiàn)。
法約爾的管理理論是以大企業(yè)的整體為研究對(duì)象的，而且他認(rèn)為他的理論不僅適用于公私企業(yè)，也適用于軍政機(jī)關(guān)和宗教組織等。他的管理理論主要包含在1916年發(fā)表的《工業(yè)管理和一般管理》一書(shū)中。他認(rèn)為，管理不同于經(jīng)營(yíng)，只是經(jīng)營(yíng)的六種職能活動(dòng)之一。經(jīng)營(yíng)的六種職能活動(dòng)是：技術(shù)活動(dòng)、商業(yè)活動(dòng)、財(cái)務(wù)活動(dòng)、安全活動(dòng)、會(huì)計(jì)活動(dòng)和管理活動(dòng)。這六種職能活動(dòng)，是企業(yè)組織中成員分擔(dān)，只不過(guò)由于職務(wù)高低和企業(yè)大小的不同而各有側(cè)重。至于管理活動(dòng)，則又包含五種因素，即：計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)、控制。法約爾對(duì)管理的五種因素進(jìn)行了較詳細(xì)的論述，并提出了十四條管理原則，即：分工、權(quán)限與責(zé)任、紀(jì)律、命令的統(tǒng)一性、指揮的統(tǒng)一性、個(gè)別利益服從于整體利益、報(bào)酬、集權(quán)、等級(jí)系列、秩序、公平、保持人員穩(wěn)定、首創(chuàng)精神、集體精神。法約爾還特別強(qiáng)調(diào)管理教育的重要性，認(rèn)為可以通過(guò)教育使人們學(xué)會(huì)管理并提高管理水平。
韋伯的研究主要集中在組織理論方面，他的貢獻(xiàn)是提出了理想的行政組織體系理論，這集中地表現(xiàn)在他的代表作《社會(huì)組織與經(jīng)濟(jì)組織理論》一書(shū)中。韋伯主張，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)組織的目標(biāo)，要建立計(jì)劃、分工、職權(quán)等級(jí)、權(quán)利、義務(wù)、指揮管理體系或階層體系。組織中，任務(wù)分配、教育訓(xùn)練、薪金、升遷制度等要通過(guò)明文規(guī)定形成一種“職業(yè)的”管理，管理人員必須嚴(yán)格遵守組織中規(guī)定的規(guī)則和紀(jì)律。這些規(guī)則和紀(jì)律是不受個(gè)人情感影響而在任何情況下都適用的。組織成員間的關(guān)系完全以理性準(zhǔn)則為指導(dǎo)。這種不偏不倚的態(tài)度不僅適用于組織內(nèi)部，而且適用于組織與外界的關(guān)系。韋伯認(rèn)為財(cái)富是評(píng)分機(jī)制，而非目標(biāo)；他認(rèn)為有錢(qián)的個(gè)人、國(guó)家是新教特點(diǎn)的代表，懶惰是壞的；勤奮工作才是要旨；專業(yè)化勞動(dòng)分工是神圣的；過(guò)度消費(fèi)是一種罪；應(yīng)重視儲(chǔ)蓄。這種理想的行政組織體系能提高工作效率，在精確性、穩(wěn)定性、紀(jì)律性和可靠性方面優(yōu)于其他組織體系。
（三）社會(huì)人時(shí)代
隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)單純地強(qiáng)調(diào)管理的科學(xué)性、理性化不能保證管理的持續(xù)成功和勞動(dòng)生產(chǎn)率的持續(xù)提高。20世紀(jì)30年代，霍桑試驗(yàn)證明生產(chǎn)率不僅僅是取決于管理的科學(xué)化，而主要取決于員工的積極性和態(tài)度，而員工的積極性和態(tài)度又取決于員工家庭和社會(huì)生活以及企業(yè)中人與人的關(guān)系。霍桑研究將人際關(guān)系運(yùn)動(dòng)推向前臺(tái)，并提出了社會(huì)人的主題。這也是泰勒和科學(xué)管理的后繼者們?cè)诮M織中，以及管理者在如何應(yīng)對(duì)新時(shí)代精神的工作中，發(fā)現(xiàn)了新的維度，由此也有了管理理論的一次重要轉(zhuǎn)變：一是對(duì)人而不是對(duì)生產(chǎn)的更多關(guān)注；二是告誡人們降低組織結(jié)構(gòu)的僵化程度，以更好地滿足人們的需求；三是只是將經(jīng)濟(jì)激勵(lì)視為動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的一部分；四是更多地關(guān)注情感的非邏輯性，而不是效率的邏輯性。揭示了人際關(guān)系運(yùn)動(dòng)以及作為文化環(huán)境產(chǎn)物的幾個(gè)基本觀點(diǎn)：提倡社會(huì)的、人文的技能，而不是技術(shù)方面的技能；強(qiáng)調(diào)通過(guò)集體和社會(huì)團(tuán)結(jié)來(lái)重建人們的歸屬感，以便克服精神的混亂；注重通過(guò)工會(huì)、參與式領(lǐng)導(dǎo)，將工廠中的正式組織和社會(huì)系統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，使權(quán)力均等化；從文化發(fā)展的角度看，這一時(shí)期的管理思想為社會(huì)、組織、企業(yè)和全體社會(huì)人應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)蕭條（1929年經(jīng)濟(jì)大蕭條）提供了重要的發(fā)展理念支撐。從此，人際關(guān)系學(xué)派提出了“社會(huì)人”的概念。與此相適應(yīng)，產(chǎn)生了“以人為導(dǎo)向”的管理思想，這是管理史上第一次明確了人在管理中的重要地位，在以后形成的行為科學(xué)中，則始終把人放在管理工作的重要乃至中心位置上，管理也因注入了人的感情而充滿了感性。
（四）現(xiàn)代管理時(shí)代
二戰(zhàn)后，隨著科技尤其是信息技術(shù)的突飛猛進(jìn)，企業(yè)外部競(jìng)爭(zhēng)愈加激烈，對(duì)企業(yè)的戰(zhàn)略規(guī)劃和科學(xué)經(jīng)營(yíng)決策要求也隨之提高，這時(shí)行為科學(xué)理論對(duì)此已力不從心。于是“理性主義”從沉睡中醒來(lái)，迎來(lái)了綜合古典科學(xué)管理理論和行為科學(xué)理論的現(xiàn)代管理科學(xué)，強(qiáng)調(diào)理性精神和人本主義的有效結(jié)合、組織結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新與發(fā)展、管理問(wèn)題解決范式；積極尋求對(duì)管理及其目的、職能和范圍的更好理解，改善組織績(jī)效和增強(qiáng)對(duì)人的理解，平衡個(gè)體和組織在尋求各自目標(biāo)時(shí)的需要，把組合與經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)和政治的環(huán)境聯(lián)系在一起。管理學(xué)理論研究更具專業(yè)化：一是源于教學(xué)、研究和實(shí)踐所需對(duì)管理理論進(jìn)行了綜合探索；二是對(duì)組織中的正式要求與組織人的非正式維度之間的和諧展開(kāi)了探索；三是管理科學(xué)與信息系統(tǒng)研究、管理決策量變分析；四是跨文化與全球化管理問(wèn)題探索；五是商業(yè)倫理、公司社會(huì)責(zé)任感和管理思想發(fā)展新思路研究；六是20世紀(jì)80年代以來(lái)，知識(shí)在生產(chǎn)中的地位發(fā)生了革命性變革，更強(qiáng)調(diào)人的主體地位和主導(dǎo)作用，更強(qiáng)調(diào)人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代以能力特別是實(shí)踐、創(chuàng)新能力為核心的人本資本的價(jià)值，“以人為本”的管理理念貫穿于理論創(chuàng)新和實(shí)踐過(guò)程之中。縱觀管理學(xué)的演變，現(xiàn)代管理思想的脈絡(luò)可簡(jiǎn)單概括為：系統(tǒng)管理—科學(xué)管理—生產(chǎn)管理—運(yùn)籌學(xué)研究—生產(chǎn)與運(yùn)籌管理—計(jì)算機(jī)系統(tǒng)理論和管理信息系統(tǒng)；早期“人文主義”—社會(huì)福音派和工業(yè)心理學(xué)及社會(huì)學(xué)—人際關(guān)系和“社會(huì)人”—對(duì)霍桑試驗(yàn)的再考察—自我實(shí)踐雙循環(huán)學(xué)習(xí)—組織行為學(xué)、人力資源管理及組織理論；對(duì)法約爾的重新發(fā)現(xiàn)—戈登和豪厄爾報(bào)告、皮爾森報(bào)告—管理者的角色及對(duì)管理者工作的研究—商業(yè)政策—公司理論、戰(zhàn)略管理—一般管理理論；韋伯和正式組織理論—作為社會(huì)及技術(shù)系統(tǒng)的組織—企業(yè)的行為理論—組織理論的大量出現(xiàn)—組織與環(huán)境及跨文化管理。
二、管理學(xué)理論的真理性問(wèn)題
在進(jìn)入21世紀(jì)的時(shí)候，美國(guó)社會(huì)科學(xué)家大量涌入商學(xué)院，這對(duì)管理思想產(chǎn)生了顯著的影響，他們帶來(lái)了不同的研究視角，研究工具以及研究理念，由此也引發(fā)了關(guān)于組織和管理理論的激烈爭(zhēng)議和評(píng)判。“已有的管理學(xué)理論并不是絕對(duì)的真理”的爭(zhēng)論成為新的理論研究熱點(diǎn)。本人認(rèn)為，這一問(wèn)題的討論既涉及到管理學(xué)的科學(xué)性，也關(guān)系到管理學(xué)的真理性或真理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)管理學(xué)的發(fā)展有重要的意義。有關(guān)管理學(xué)理論研究忽略了管理學(xué)范式的真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題討論，而是認(rèn)為“弱科學(xué)性”是由管理學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性決定的。由此回避了管理學(xué)真理性的本質(zhì)討論，回答管理學(xué)的科學(xué)性問(wèn)題，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)理論是客觀的相對(duì)真理。
首先，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)真理性問(wèn)題的提出，是與托馬斯·S.·庫(kù)恩的范式學(xué)說(shuō)中的 “不可通約性”（Incommensurability）概念直接相關(guān)的。所謂“范式”庫(kù)恩（1974年）作出的明確描述是：指特定的學(xué)科共同從事科學(xué)研究必須要遵循的公認(rèn)的“模型”，研究者應(yīng)遵從的世界觀、基本理論、范例、方法、標(biāo)準(zhǔn)等科學(xué)研究相關(guān)的所有東西。“不可通約性”是庫(kù)恩考察科學(xué)史后得出的想法：即使在最嚴(yán)格、客觀的物理學(xué)中仍然有相互沖突的物理世界。庫(kù)恩的范式不可通約概念，對(duì)科學(xué)的“理性”和“客觀性”都提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，它表示兩個(gè)范式之間找不到共同的基礎(chǔ)來(lái)理性地作出評(píng)判。不可通約性在管理學(xué)研究中可以包含三重意思：一是有關(guān)組織及其管理的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不同，如什么是組織及其管理的問(wèn)題，這一問(wèn)題直接導(dǎo)致了管理學(xué)真理性問(wèn)題；二是組織及其管理概念的變遷問(wèn)題，也就是具有相同的概念在不同的歷史語(yǔ)境下具有不同的含義問(wèn)題；三是管理學(xué)研究者的世界觀的差異問(wèn)題。這里，我將重點(diǎn)討論管理學(xué)真理性的本質(zhì)問(wèn)題，而這一問(wèn)題涉及到管理學(xué)家們對(duì)組織及其管理中的多元化范式能否通約的看法。
第二，不同范式的不可通約，其實(shí)意是“不可共量性”的意思，并不是說(shuō)范式不可比較。因?yàn)檫^(guò)分地強(qiáng)調(diào)不同范式的不可通約，可能導(dǎo)致人們?cè)谡J(rèn)識(shí)管理理論的思想方法上走極端的情況。范式的不可通約，可能導(dǎo)致范式的絕對(duì)不同，可能導(dǎo)致一種范式把另一種范式視為假想之?dāng)车那闆r。這就可能否認(rèn)不同的范式之間既有區(qū)別、又有聯(lián)系的特性，導(dǎo)致主觀臆斷和相對(duì)聯(lián)想。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)不同的管理學(xué)范式既有區(qū)別、又有聯(lián)系；互相補(bǔ)充、相得益彰。這是因?yàn)楣芾韺W(xué)發(fā)展是常規(guī)性與革命性、連續(xù)性和間斷性、繼承性和批判性的統(tǒng)一；管理學(xué)發(fā)展過(guò)程中各種范式雖有質(zhì)的差別，但絕不是新范式對(duì)舊范式的替代，也絕不是新范式對(duì)舊范式的簡(jiǎn)單否定，而是辯證的揚(yáng)棄，既新范式是對(duì)舊范式的批判和繼承，新范式中包含著舊范式的客觀的、合理的、正確的內(nèi)容。本人認(rèn)為，在不同的范式之間存在著合理發(fā)展的鏈條，它既可以對(duì)前后發(fā)展的不同的管理學(xué)范式進(jìn)行比較，也可以對(duì)同一時(shí)期在同一領(lǐng)域內(nèi)對(duì)立的管理學(xué)范式進(jìn)行比較，從而揭示出管理科學(xué)不斷演化的事實(shí)。
第三，應(yīng)當(dāng)從新視角認(rèn)識(shí)管理學(xué)的真理性。作為歷史科學(xué)的管理學(xué)范式中沒(méi)有“不可違背的”東西，也沒(méi)有“不可通約的”東西，一切都是可變的、可修正的、可拋棄的。鑒于管理學(xué)發(fā)展存在一時(shí)期同一領(lǐng)域內(nèi)對(duì)立的管理學(xué)范式之間的內(nèi)在聯(lián)系和合理演化的客觀事實(shí)，本人認(rèn)為，不能用“弱科學(xué)性”來(lái)說(shuō)明管理學(xué)真理的性質(zhì)，而是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)理論是客觀的相對(duì)真理。而不能用一套超歷史的理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定管理學(xué)，用簡(jiǎn)單的理性圖式和理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)描述管理學(xué)發(fā)展史，這就是的社會(huì)歷史觀。
第四，在科學(xué)理論不斷出現(xiàn)的過(guò)程中，同一個(gè)事物會(huì)同時(shí)出現(xiàn)不止一個(gè)的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)有時(shí)甚至是相互矛盾的。因?yàn)樽匀唤缰械拿恳粋€(gè)事物進(jìn)程，都是由多種因素所控制和制約的，而因素是在不停的變化和轉(zhuǎn)移當(dāng)中。我們找到了事物之間的內(nèi)在必然聯(lián)系，這種聯(lián)系不斷重復(fù)出現(xiàn)，在一定條件下經(jīng)常起作用，并且決定著事物必然向著某種趨向發(fā)展，這就是我們要得到的規(guī)律。規(guī)律是客觀存在的，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，但人們能夠通過(guò)實(shí)踐認(rèn)識(shí)它，利用它。至于得到的規(guī)律是不是真理，就要看這個(gè)規(guī)律對(duì)事物整個(gè)過(guò)程的分析是否全面，是否完整，在自然界中同類事務(wù)中是否有普遍的適用性。真理揭示的是對(duì)事物全面完整的、系統(tǒng)的、抽象的、符合事物發(fā)展過(guò)程的邏輯關(guān)系。理論系統(tǒng)都像一座金字塔，真理就是金字塔的頂點(diǎn)。形成這座金字塔所有的基石都是真理的各種觀點(diǎn)和看法。所以真理本身對(duì)人們的重要性，比不上人們追求真理過(guò)程的重要。管理學(xué)理論對(duì)人類社會(huì)的進(jìn)步帶來(lái)的促進(jìn)和發(fā)展，已詮釋和驗(yàn)證了人們追求真理的過(guò)程，而探求真理的過(guò)程，使人類的歷史放射出絢麗多彩的光芒。
三、管理學(xué)理論的貢獻(xiàn)與創(chuàng)新
管理思想史就是一部人類如何提高效率的歷史。從亞當(dāng)·斯密對(duì)勞動(dòng)分工的系統(tǒng)研究開(kāi)始，泰勒、卡爾·巴斯、甘特、哈林頓·埃莫森、亨利·法約爾、馬克斯·韋伯以及后來(lái)的行為科學(xué)都是從不同的角度對(duì)管理效率進(jìn)行了研究，但無(wú)一例外都是圍繞著“數(shù)量”中心，即如何增加產(chǎn)品的產(chǎn)量。二戰(zhàn)后，尤其是20世紀(jì)80年代以后，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)水平的不斷提高，市場(chǎng)由“賣(mài)方市場(chǎng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤百I(mǎi)方市場(chǎng)”，顧客的需求特征從量化、規(guī)模化轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)化和個(gè)性化，他們對(duì)產(chǎn)品的質(zhì)量、樣式等提出了更高的要求，這使得過(guò)去賣(mài)方市場(chǎng)的那種“以量取勝”的企業(yè)戰(zhàn)略失去了實(shí)際意義，從而轉(zhuǎn)向?qū)で蟆耙再|(zhì)取勝”的道路，“質(zhì)優(yōu)者勝”成為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中一條鐵律。各個(gè)企業(yè)開(kāi)始實(shí)行全面質(zhì)量管理，質(zhì)量管理的思想和方法也往更高層次發(fā)展，無(wú)論是學(xué)術(shù)界還是企業(yè)界，許多知名學(xué)者都提出了有關(guān)質(zhì)量管理的觀念和理論，如戴明的“領(lǐng)導(dǎo)職責(zé)14條”和“PDCA循環(huán)”、朱蘭的“重要的少數(shù)”與“有用的多數(shù)”及“三步曲”（質(zhì)量策劃、質(zhì)量控制、質(zhì)量改進(jìn)）、費(fèi)根鮑姆的“9M因素理論”、石川馨的“全公司性質(zhì)量管理”、克勞斯比的《質(zhì)量不花錢(qián)》和《完美無(wú)缺—不流淚的質(zhì)量管理》等等。“質(zhì)量管理是企業(yè)經(jīng)營(yíng)的生命線”的觀點(diǎn)逐漸成為企業(yè)和其他組織的核心理念。
從回顧中不難看出，雖然每種理論都有所不同，但所有的理論都是針對(duì)當(dāng)時(shí)的具體環(huán)境，都是圍繞提高效率這一管理的核心問(wèn)題而展開(kāi)的。提高效率經(jīng)歷了從以“量”為中心到以“質(zhì)”為中心的轉(zhuǎn)變這是一種新的哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。但無(wú)論是“量”還是“質(zhì)”最終歸宿都是管理效率的提高，使企業(yè)獲得持久的生命力。效率是管理永恒的研究中心。正如雷恩所說(shuō)：“人們并不是理性的，而是由本性支配的，因而通過(guò)理解這些本性，就可以揭開(kāi)迄今未探索過(guò)的心靈的秘密。”人性觀是管理理論的依據(jù)，也是構(gòu)建管理理論的邏輯起點(diǎn)，西方近代管理思想的發(fā)展，清晰地展示了人性假設(shè)與管理模式之間的必然聯(lián)系。沒(méi)有“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，泰勒就不會(huì)提出科學(xué)管理理論，以泰勒為代表的科學(xué)管理理論強(qiáng)調(diào)人追求經(jīng)濟(jì)利益的本性，是管理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)趨于一致；之后，梅奧從“霍桑實(shí)驗(yàn)”中認(rèn)識(shí)到除了對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的需求外，人們對(duì)社會(huì)和心理方面的需求也很重要，因而否定了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，提出了社會(huì)人假設(shè)。沒(méi)有“社會(huì)人”假設(shè)，梅奧就不會(huì)提出人際關(guān)系理論；當(dāng)代管理學(xué)派中對(duì)人性的假設(shè)紛繁復(fù)雜，馬斯洛基于社會(huì)中人的自尊與自我實(shí)現(xiàn)等高層次需要，提出了“自我實(shí)現(xiàn)人”，他認(rèn)為人都是需要發(fā)揮自己的潛力，表現(xiàn)自己的才能。只有人的潛力充分發(fā)揮出來(lái)，才會(huì)感到最大的滿足。接著，麥格雷戈在此基礎(chǔ)上提出了Y理論；在當(dāng)今社會(huì)，人們受經(jīng)濟(jì)、政治、文化道德等方面的陶冶和洗禮，人性變得非常復(fù)雜，沙因在綜合“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”的基礎(chǔ)上，提出了“復(fù)雜人”，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)中人的需要的復(fù)雜性和多樣性，必須因時(shí)、因地、因人、因各種情況采取適當(dāng)?shù)亩鄻有阅Ｊ焦芾恚浑S著社會(huì)的發(fā)展和人類的進(jìn)步，人們除了利己等特征外，在做出經(jīng)濟(jì)行為時(shí)，會(huì)有道德的自我約束，越來(lái)越考慮到或顧及到社會(huì)的整體利益和他人利益，即“道德人”。通過(guò)對(duì)上述西方管理思想中人性設(shè)定的演變過(guò)程的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，由“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”到“自我實(shí)現(xiàn)人”、“復(fù)雜人”再到“道德人”，這條主線也反映了中國(guó)的古代哲理：以人為本，本理則固，本亂則國(guó)危。它將沿著人性假設(shè)的深入思考而不斷深化和完善。然而，經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加速，管理學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)也向著新方向快速邁進(jìn)。一是研究對(duì)象不斷外延，不只是組織內(nèi)部的事務(wù)，更加關(guān)注組織與全球的關(guān)系；二是使命不斷提升，不再是提高效率，首要任務(wù)將是精心培植核心競(jìng)爭(zhēng)力；三是研究重點(diǎn)不斷聚焦，直接對(duì)準(zhǔn)組織間的競(jìng)合關(guān)系、文化融合、競(jìng)合雙贏；四是管理內(nèi)容不斷深化，由對(duì)人、事、物的管理轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)知識(shí)的管理；五是研究方法更加科學(xué)，突破定性分析，注重?cái)?shù)學(xué)模型、經(jīng)濟(jì)學(xué)和計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)的應(yīng)用。
四、管理思想的演變與文化價(jià)值觀
20世紀(jì)80年代以來(lái)由于日本及“亞洲四小龍”經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，加之中國(guó)從官督商辦到全民下海，從國(guó)家壟斷到自由競(jìng)爭(zhēng)，從中央計(jì)劃到市場(chǎng)主導(dǎo)，中國(guó)成為新興市場(chǎng)國(guó)家的領(lǐng)跑者，使得人們的眼光重新從西方轉(zhuǎn)向東方，開(kāi)始研究中國(guó)管理模式及中國(guó)古代管理思想在當(dāng)代社會(huì)中的重要意義。許多學(xué)者研究后發(fā)現(xiàn)中國(guó)管理模式及中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的長(zhǎng)處往往是西方管理中所欠缺的地方。管理科學(xué)與文化的融合帶來(lái)了管理學(xué)革命性的變化。美國(guó)著名管理學(xué)家威廉·大衛(wèi)認(rèn)為，對(duì)于這種源于中國(guó)式的管理，“我們一旦理解了它就能夠?qū)⑺c我們自己的組織形式進(jìn)行對(duì)比并了解我們的環(huán)境內(nèi)還缺什么東西”。中國(guó)傳統(tǒng)的管理思想，分為宏觀管理的治國(guó)學(xué)和微觀管理的洽生學(xué)。治國(guó)學(xué)適應(yīng)中央集權(quán)的封建國(guó)家的需要，包括財(cái)政賦稅管理、人口田制管理、市場(chǎng)管理、貨幣管理、漕運(yùn)驛遞管理、國(guó)家行政管理等方面。洽生學(xué)則是在生產(chǎn)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)上通過(guò)官、民的實(shí)踐逐步積累起來(lái)，包括農(nóng)副業(yè)、手工業(yè)、運(yùn)輸、建筑工程、市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)等方面的學(xué)問(wèn)。這兩方面的學(xué)問(wèn)極其浩瀚，作為管理的指導(dǎo)思想和主要原則，可以概括為如下一些要點(diǎn)：順“道”、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治。中國(guó)傳統(tǒng)思想的優(yōu)點(diǎn)主要是：重視發(fā)揮人在管理中的能動(dòng)作用，注意各種管理因素的協(xié)調(diào)平衡，善于從整體的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的管理目標(biāo)出發(fā)來(lái)決定各種管理措施，努力在管理的過(guò)程中建立和諧的人際關(guān)系，倡導(dǎo)群體凝聚的精神，培育高尚的道德情操，在具體的管理活動(dòng)中產(chǎn)生了諸如系統(tǒng)工程思想、運(yùn)籌學(xué)思想、信息思想、綜合管理思想等實(shí)際應(yīng)用的光輝范例。管理學(xué)理論植根于行為科學(xué)，包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，最早探索東方管理思想的學(xué)者復(fù)旦大學(xué)水教授認(rèn)為，管理思想在三個(gè)方面表現(xiàn)出從中方到西方、再?gòu)奈鞣降街蟹降幕貧w：其一是大家所公認(rèn)的人在管理過(guò)程中的作用，其二是文化對(duì)管理發(fā)展的作用，其三東西方管理思想的融合。他認(rèn)為，其具體表現(xiàn)為“以人為本、以德為先、人為為人” 權(quán)益制衡的“三為”管理思想的回歸。
然而，當(dāng)代西方管理興起的“人本主義”思潮、現(xiàn)代管理思想中科學(xué)管理與人文管理出現(xiàn)路線分歧以及中國(guó)及東亞國(guó)家新經(jīng)濟(jì)所引起的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的討論都不意味著傳統(tǒng)式的人文管理已可取代西方科學(xué)的管理，科學(xué)管理理論與新的時(shí)展現(xiàn)實(shí)相結(jié)合賦予了新的生命力，科學(xué)管理隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步將會(huì)變得更合理。事實(shí)上，正是由于管理的成功，管理正迅速地成為發(fā)達(dá)國(guó)家的主要資源和發(fā)展中國(guó)家的基本需要。正如管理大師德魯克所言：“從作為人們的專門(mén)的研究對(duì)象，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)，管理與管理者正成為發(fā)達(dá)社會(huì)中普遍的、獨(dú)特的、本質(zhì)的器官”。科學(xué)與人文的界限并非絕對(duì)的，人類的進(jìn)程與一切事物的進(jìn)程一樣，合乎否定之否定的規(guī)律。合理的思維方式和管理方式應(yīng)該是科學(xué)與人文的結(jié)合。從外部看，管理思想在不斷變化的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治價(jià)值觀以及環(huán)境挑戰(zhàn)和國(guó)際挑戰(zhàn)影響下，不斷實(shí)踐和發(fā)展。同時(shí)，中西方管理思想的匯合和互補(bǔ)，也將會(huì)形成一種全新的科學(xué)的管理體系，并成為當(dāng)今管理科學(xué)發(fā)展中的一個(gè)“熱點(diǎn)”，為管理學(xué)的不斷創(chuàng)新插上騰飛的翅膀。
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