對儒家文化的認識和理解精選(九篇)

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第1篇：對儒家文化的認識和理解范文

1、相關文獻簡述

國內有關人文素質教育的研究較多，注重如何同步提高大學生科學素質與人文素質。在高職教育中不僅要注重學生理論知識、技能操作的培養，還要教會學生如何做一個有創新精神和內在品質的人，用中國傳統文化中的精華來豐富文化素質教育內容就顯得尤為重要。中國傳統文化的核心內容是儒家文化，因此素質教育不可缺少的內容便是儒家文化。在當今社會的素質教育中，還存在一部分學校往往只重視科技教育的傳授，沒有重視人文素質教育，把培養學生技能擺在重要地位，對學生的人文素質培育的重視不足。

2、研究過程

2．1文獻資料分析法

本文研究材料的收集整理主要是查閱大量文獻資料和中國知網兩種途徑，對儒家人文思想進行評析，通過在知網中輸入“人文素質教育”、“儒家文化”、“高職學生”等關鍵詞進行搜索。闡述其對大學生人文素質教育的積極意義。本研究重在儒家文化在高職學生人文素質教育中的價值實踐研究。科學合理地運用儒家思想來分析高職院校教學的不足，進而提出解決路徑，是當今學校教學研究中又一重要的課題，但遺憾的是目前此領域的研究很少。

2．2專家訪談法

高等院校在具體實施方面主要是邀請儒家研究學者在校內不定期開設講座。今后的研究實踐中我們將重點聽取他們對高職學生人文素質教育的評價、存在問題，深入了解儒家文化與人文素質教育在國內實施路徑，彌補文獻研究不足。

2．3問卷調查法

問卷采用榮文龍的《大學生人文素質培養的調查分析》，選取聊城職業技術學院的高職學生為調查對象1000人，向調查對象發放問卷，了解高職學生人文素養的培養現狀，研究切實可行的人文素質培養對策。通過對高職學生問卷和抽樣調查，整理出學生對人文素質教育、人文知識的現狀及需求。結合高職院校的課程改革，制定出既體現出課程改革的綜合性、選擇性和均衡性，又能適合學生個性發展需求，提高當代高職學生人文素養的具體實施路徑。

3、結果與分析

3．1學生對素質課程的理解

問卷調查了四門與人文素質教育關聯密切的課程，了解高職學生對人文素質教育課程的看法和態度，調查結果顯示有很多高職學生對這種人文素質課程不感興趣。我校《修身九講》課程的反饋情況較好，約44%的學生對這門課程感興趣。

3．262%的同學并不了解人文素質教育

和人文知識的差別，人文素質教育相較于專業素質教育而言，39%的高職學生認為專業素質教育比人文素質教育實用性更強。以至于46%的學生認為人文素質教育應在中小學開展大學階段學習并不重要，不過仍有53%的高職學生認為通過人文素質教育可以提高自身的素質水平。

3．3高職學生對儒家文化的興趣

研究表明通過高職學生學習儒家文化之前與之后相對比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的學生對儒家文化感興趣，而接受儒家文化教育之后，學生對儒家文化的認知有很大的改善，72%的學生認為對個人價值取向有積極影響，35%的學生通過接受儒家教育之后改變對人文素質教育的消極看法，81%的學生學習儒家文化后提高了對傳統文化的認識和興趣。

4、對策與建議

(1)在校開展《論語》、《中庸》、《四書》、《五經》等選修課，并在校內的課程教育中增加其它一些文化素質教育課程，結課并考核合格后獲得5學分，以此提高學生對中國傳統文化的了解。(2)在校內開展豐富的儒家文化有關的校園活動，讓同學們從不同方面認識儒家文化。可以開展如儒家人文知識競賽、儒家文化交流會、儒家經典誦讀、論語書法展覽、儒家文化辯論賽等，讓學生可以充分感受到優秀傳統文化的無窮魅力。我校開展了《修身九講》選修課，筆者也選修了這門課程，通過這幾次的上課學習，讓我在學習儒家文化的過程中，認識了《詩經》、《論語》等儒家文化的經典書籍，體會到了“仁以處人，有序和諧”的吸引力，讓我學到了為人處世，讓我能夠潛心學習，讓我對孝道有了更加深刻的理解。中華文化源遠流長，我校通過儒家文化等課程的熏陶，提高學生們的人文素質，能夠感悟德行的真諦，教會仁、禮、智的做人之道，提高自身品格。同學們變的更加珍惜自己在校的學習機會。(3)在人文素質教育中，要引導學生自己去探索儒家文化，領悟其中的人生哲理。不僅要通過學習相關課程來了解儒家文化，而且要將儒家文化精華列入大學必讀的經典書目中，交由學生自己主動閱讀，這不僅能解決課時安排困難的問題，還能讓學生在自主學習的過程中，主動汲取儒家文化精華，領悟其中道理。(4)通過社會實踐讓學生感受儒家文化的內在價值。儒家文化的弘揚不僅僅只限制在校園里，還應該延伸到日常生活中，不僅要讓學生多參加社會實踐活動，參觀文化古跡，還要從日常生活中的點點滴滴，從我國各地的文化古跡中和一次次社會實踐活動中親身感受儒家人文精神的存在和價值，還可以多聽聽儒家大家的講座，耳濡目染中我們就從中領悟到了儒家文化的精髓。筆者在假期的時候就和同學一塊去國家級文物保護單位孔廟參觀，在那里感受著儒家文化的氣息，讓你了解古代文化、增長文化知識的同時也豐富了自己的思想內涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表達對儒家先圣的崇敬之情。(5)校園文化建設。可以利用學校的路牌、標語、宣傳欄、主題場館等宣揚優秀儒家文化，還要充分利用學校中各種可以傳播文化的途徑如宣傳欄、校園網、校園報刊、校院廣播等來宣傳儒家文化中的精華，讓學生在校園中感受到濃郁的人文氛圍。

【參考文獻】

［1］欒青林．儒家文化如何影響現代中國［J］．社會政策研究，2017(1)

第2篇：對儒家文化的認識和理解范文

關鍵詞：韓國 儒家思想 高校教育

一、儒家文化的歷史背景

眾所周知，儒家思想是由我國先秦時期的孔子所創立，經過不斷發揚光大，在東亞和東南亞廣為流傳，特別是韓國和日本。我們在平時韓語專業的學習過程中也了解到，韓國比儒學的誕生地中國更加遵崇儒家文化，《洛杉磯時報》曾報道說：“韓國比中國更儒家”。在韓國，雖然有多種宗教存在，但是在倫理道德上卻以儒家為主。在西方文明侵入韓國社會后，各種社會問題有所增加，但是韓國政府以儒家思想的倫理道德作為維護社會的穩定的制約力量，在教育中深化儒家思想。韓國人日常生活中可以體現出的儒家傳統文化，而且通過種種細節可以看出，儒家文化已經深深根植于韓國社會，在政治體制，經濟模式以及社會生活等各方面都產生了某些積極的影響。

但是現在外來文化的強力沖擊之下，我們對儒家思想的傳承的意識越來越淡。科技發達了，人們更多愿意面對手機和電腦，甚至連幾歲的孩子都心心念念著電子游戲，而對一些傳統游戲完全不了解。很少有學校會為學習傳統文化專門開設課程，這導致孩子們對傳統文化的了解越來越少。當我們為圣誕節大肆慶祝的時候，很多年輕人已經不會包粽子、做湯圓，一到端午元宵，都去超市里買粽子和湯圓。這些都給我們敲響了警鐘，我們對傳統文化的傳承必須重視。

二、儒家文化對于高校教育的必要性

高校中開展關于儒家文化的系統性的課程較為合適，一來，大學生相對來說時間比較充足，沒有特別繁重的學業壓力，而且大學生對于理論知識的接受能力較強。高校中是學生學習多元化的知識的好時機，但我們不能忘本，中國幾千年的文化不能隨著時間的推移被人們淡忘，學習傳統文化是每個學生都要做的。

儒學這一在中國文明史上獨領上千年的傳統文化，在當今的學校人才教育中，更顯示出其非凡的現實意義。重視儒學經典教育，讓每個學生終身受益。學習儒學經典著作，促進學生綜合能力的提升。把握儒學經典精髓，培養學生健康向上的人格。弘揚儒學經典文化，增強學生的歷史責任和時代使命。 因此，學校在實施教育過程中，結合社會現實、針對學生實際，把儒家經典教育納入學生課程體系之中。

儒家思想本是中國幾千年以來的文化精髓，流傳到韓國后也相當受重視。韓國現在從小學到大學都有專門設立有關儒家文化的課程，反觀我國學校中開設的卻少之又少。

我們要學會根據韓國的儒家文化來反思自己，并且在高校中開始著手。大學是提升學生綜合能力的最后一個階段，不僅要從專業知識技術的角度，更要是從人格素養的方面來考慮，一個學生是否能成為真正的棟梁之才。

現在，中韓兩國的交流越來越密切，很多人去學習關于韓國的歷史文化，其中也不難發現兩國的文化中有許多的相似點，當韓國把儒家思想十分推崇的時候，我們不能坐以待斃，畢竟這是我國的文化，大學生作為一代即將出世的新生力量，更應該把儒家文化發揚光大。

三、儒家文化在韓國高校的發展

細心觀察，在韓國語的部分詞語的運用上有很值得深思的現象，比如在漢語中通常會使用“我媽媽”或“我爸爸”等詞，而在韓國語中，卻用“？？ ？？”翻譯成中文也就是“我們媽媽”，這實在是很有意思的一個語言現象，從這里也可以看出，儒家文化對于韓國本土文化有著根深蒂固的影響。

早在1960？年，韓國就將儒家文化放入到大學、中學、小學的教育科目里面。在推行國民精神教育的過程中，韓國始終把傳統文化特別是儒家文化作為載體，通過傳播儒家文化達到鑄造韓國民族精神之目的。韓國初中道德課滲透儒家文化傳統，要求學生要孝敬父母老師，尊敬師長，團結同學，與人要和諧相處。大學開設的國民倫理課吸取儒家文化的精華，并且進行自立自主思想方面的教育，以達到強國之目的。亞洲金融風暴過后，韓國又提出“文化立國”國策，充分挖掘儒家文化精髓，將其融入到現代生活之中。？例如，在高麗大學中設有“職業與道德、道德理論教育”的必修課程，和孟子著作導讀、韓國的儒家等一些選修課程。而且韓國著名的成均館大學的辦學目的就是為了促進王室對儒家思想的進一步理解與研究。

韓國推行“文化立國”最成功的經驗之一，就是挖掘儒家文化的精華，把傳統文化融入現代社會，發揮儒家文化的社會功能。儒家文化是值得我們乃至全人類都應該珍惜的精神財富，我們肯定其德育價值和弘揚儒家道德思想的同時，要正視其時代局限性。 由此看來，韓國相當注重儒家的發展，對我國高校有很大的借鑒意義。比如，上課前，見到老師說：“老師好。”下課時說：“老師再見。”這些都是我們平時比較忽略的東西，雖然說師生之間像朋友一樣相處的模式有助于推動學習氛圍，但是尊敬老師這一點我們必須要牢記，而且要用行動來表示。或者還可以舉辦有關儒家的文化節、知識競賽等一些有趣的活動，這樣寓教于樂更加可以讓同學們接受，因為有不少同學表示由于儒家理論課程比較枯燥，沒有很大的學習動力。

通過對韓國高校人文社科課程思想政治教育內容的分析，我們一方面要看到韓國高校與我國高校對于“思想政治教育”理解的差異性，要在承認兩國意識形態和政治制度存在差異的前提下分析韓國思想政治教育內容和特征背后的原因;另一方面也要清楚認識到韓國與我國同屬于東亞儒家文化圈、同處于全球化時代的轉型時期，在思想政治教育工作中解決好繼承傳統和堅持創新相結合、民族精神教育和世界公民教育相結合的問題是兩國共同的任務。通過借鑒韓國大學思想政治教育的形式、方法和途徑，以期能使我國思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。

四、韓國德育現狀對我國的借鑒作用

儒家文化作為一種社會意識形態，長期以來在韓國社會中一直占主導地位，并通過影響人們的價值觀念、行為方式等影響著韓國社會的政治、教育、法律制度及整個經濟文化生活。而我們能夠感覺到我國在保護傳統文化方面也在加強，如中國漢字聽寫大會、中華成語大會等，但儒家文化傳承方面尚有不足，特別是韓國適時地發展儒家道德思想，在學校教育方面也采取行之有效的德育教育方式，這些對于提高和完善我國學校的德育水平應該具有一定的啟示借鑒作用。

（一）家庭教育的借鑒

在韓國家庭教育中，非常注重禮治教育。遼寧省沈陽市的西塔地區是繼美國洛杉磯以外朝鮮族第二大海外生活區。隨著1988年中韓兩國建交之后，越來越多的韓國人、朝鮮族人以及朝鮮人來到沈陽西塔地區，許多韓國家庭也隨之來到中國定居生活。在韓國家庭中，父母非常重視孩子的教育，從兒時就培養他們按照韓國傳統禮儀來尊敬長輩以及愛護晚輩。孩子們從小就養成了良好的禮儀習慣，如長輩再給晚輩倒酒的時候，晚輩一定要雙手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同時不能面對長輩飲酒，要側過頭飲酒;這些簡單的禮節雖然簡單，但是卻反映了儒家孝、仁、禮思想在韓國家庭教育中的影響。？這一點也無疑是可以為中國高校生所學習的。

而中國式家庭教育，讓人聯想到的更多是“棍棒”或是“溺愛”這樣的詞匯。家長們望子女成才心切，然而卻往往不知道正確的教育方式，很容易走上一個極端。例如現在的小孩子常常上補習班，為此失去了很多玩樂的機會，也很容易失去小孩子的意志、樂趣等非智力因素。另外，體罰又是一嚴重的社會現象。不僅家長，甚至學校里都會出現這種狀況，非常不利于孩子的心智發展。

（二）學校教育的借鑒

在韓國教育觀深受儒家尊師重道思想的影響，自古傳承至今。今天的韓國人對教育的關注度絲毫不亞于國人。在韓國人的觀念中，教師和學校對孩子的影響甚至堪比家庭。即使再年輕的教師，享受的禮節也遵照家長的形式。同時，在韓國社會中，教師的社會地位一直以來都受到全社會的認同。

所謂“尊師重道”，這正是儒家文化的精華所在。但據我們調查顯示，中國大部分高校雖然都設置有中國文化相關課程，但基本為選修課程，而大學生往往會因這樣的課程枯燥而放棄學習。這就導致了除了在學校的基本教育以外，大學生很難在學校內接觸到儒家相關課程的教育。對此，我們建議部分有條件的高校可以設置一些儒家文化館，并輔以多種表現形式來展示儒家文化的精髓。如觀看紀錄片，舞臺劇表演，創新方式的導入也許會吸引一些高校生學習與了解。

儒家文化教育不僅對大學生的思想道德方面有很大的幫助，更是可以幫助其樹立正確的人生觀價值觀，對于其人際關系的加強和集體意識的培養都是有極大的作用的。希望中國高校可以借鑒好的教育經驗，并形成一種良好的教育的氛圍，研究和發揚儒家文化，廣泛地應用于我們的高校教育中，取長補短，使大家更好的接受德育教育成長成才，同時增強我們保護傳承中國傳統文化意識。

第3篇：對儒家文化的認識和理解范文

儒家文化不是三言兩語就能表達清楚的，它經過歷史長河的洗禮，有著十分豐富的內涵，它的博大精深是中華民族留傳下來的寶貴財富，值得現代人去繼承和發揚光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作為一種世俗文化，是一種關于人的文化，特別注重對人的關懷，處處體現以人為本的思想理念，其精神內涵可以從以下三方面來概括。一是人本主義精神。就是在處理人和自然的關系上，更多地關注人在社會中的位置，更主張通過個人的努力和道德的修養的自我完善，來實現人生的價值的一種精神狀態。二是內圣外王精神。主要是培養人的奉獻精神，是宣揚群體價值取向和培養一種救世主的憂患意識，能以天下為己任，以社會貢獻大小論英雄的忘我精神。三是積極入世精神。就是通過對外界環境的體驗，從自身內在的生命力量出發，領悟到作為人的尊嚴、價值和意義所在，在生活中更注重追求現實世界的幸福生活。總之，儒家文化理念的精神已經侵入我國的政治、經濟、教育等各個領域，并依然發揮著它巨大的影響力。

二、在高校展示空間設計教學中擴展儒家文化理念的意義

如今我國高校教育是開放的，正面臨多種思想和文化價值觀的沖擊，無論是西方文化，還是中國傳統文化，學生都難以取舍。而儒家文化作為中國傳統文化的核心力量，具有豐富的內涵，思想博大精深，在我國美學史上也占有重要的地位，對我國的教育有著不可磨滅的影響，在我國文化發展過程中發揮著極其重要的作用，同時在我國高校展示空間設計教學研究上有著重要的現實意義。儒家文化理念中所表達的天人合一的思想，是我國傳統哲學的主要特點之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空間設計教學中就是通過“綠色、環保、健康”為主題來進行設計的，它強調人和自然的和諧統一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的禮，是中國文化化人倫秩序與人倫原理最集中的體現，它強調整以體秩序為最高價值取向，體現莊重之美的內涵，但在現代展示空間設計藝術中，通過視覺傳達呈現出規范的秩序，讓觀賞者在設計作品中能感受到色彩表現上的樸素和濃艷、大俗與大雅的獨特個性，包括在現代展示空間中隨處可見的黑白對比和素雅色調都是受儒家文化中的禮的影響而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是對萬物有仁愛之美，這是儒家生命價值觀，也是儒家文化理念的一個重要特點。對現代高校展示空間設計教育上具有十分重要的意義，從本質上來講就是要求高校展示空間設計教學中要注重對學生自身內心修養的培養，并充分發揮學生的主觀能動性去達到更高的視覺設計藝術境界。以儒家文化理念為依托，立足于民族文化特色，我國教育的展示空間設計教學之路才會越走越寬、越走越遠。

三、儒家文化理念下高校展示空間設計藝術的風格定位

目前，我國高校展示空間設計藝術的風格就是在現代時尚元素中融入中國傳統文化，這種風格的定位即體現了時代特色，又保留了傳統民族文化的獨特風格，使其在設計藝術中更能展示強大的生命力。眼下多種風格并存是現代展示空間設計藝術的風格發展的必然格局，但也要在多元共存的基礎上形成獨特的藝術風格，因此一定要堅持真善美的原則，將儒家文化思想進行科學的構建，讓其在當代展示空間設計藝術中體現出應有的“美”。也就是說從傳統儒家思想美學的角度來考慮現代展示空間設計藝術的風格定位，即要吸納儒家思想的美學精神，也要吸納現代的美學精神，要在設計中協調出整體之美，創造出熱烈之美，并將其內在之美傳承開來。這也是現代展示空間設計藝術教育教學現代化發展形勢所趨，滲入什么樣的思想理念和意識形態，就會形成什么樣的展示空間設計藝術風格，同時在教學創意中，也會呈現出怎樣的展示空間設計藝術的風格定位來。因此，在高校展示空間設計藝術風格定位上，要遵循儒家思想的美學精神，將傳統藝術設計元素與國際化的設計理念相結合，最終形成自己的藝術設計風格來。如著名藝術設計大師韓美林先生的作品——中國國際航空公司的標志，就是取材于傳統的鳳紋，它巧妙地把中國傳統儒家文化的精髓融入現代視覺傳達設計的理念當中，寥寥數筆卻顯得那么簡潔有力，卻能給人們一種舒適的飛行服務和安全保障的感覺，這也體現了設計作品風格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空間設計教學思維的培養

基于儒家文化理念下，人們如何對高校展示空間設計教學思維進行培養，如何開拓和培養學生的創新思維能力呢，這也是目前高校展示空間設計教學中所要面臨的問題，同時在高校展示空間設計教學中擴展儒家文化理念也是培養學生創新思維能力的有效途徑和方法。但從目前來看，高校教師在展示空間設計教學過程中對中國傳統儒家文化意識的傳播還不是很積極，在培養學生儒家文化思想意識上還很薄弱，以致于學生在進行展示空間設計時，很難將儒家文化的精髓滲透到設計作品中去，使設計出來的作品很難體現本土文化特色，看起來缺乏強有力的生命力。因此，在高校展示空間設計教學過程中，教師要有目的、有針對性地將儒家文化美學思想的意識和精髓不斷地擴展到設計教學思維的培養中去。正確引導學生去學習儒家文化的內容形式，去了解儒家文化的精神內涵，著重挖掘具有繼承價值的藝術素材，學會把中國特色的藝術設計元素進行分類和總結，提高學生對儒家文化的審美意識，在儒家文化思想的指導下能用獨特的思維去樹立自己的作品設計理念和方法。同時，還要鼓勵學生去多看優秀設計作品，了解更多的設計風格，并掌握先進的展示空間設計理念和方法。除此之外，還要讓學生不斷去學習和借鑒其他國家的優秀設計作品，使自己的視眼變得更加開闊，掌握的設計形態更加全面，并能對西方文化進行分解和還原，做到取其精華，去其糟粕，進而達到東西方文化的有效融合。這樣設計出來的展示空間藝術作品才會具有強烈的民族傳統風格。例如我國香港著名設計師靳埭強，在他的作品中就經常主張把中國民族藝術和儒家美學思想的精髓跟西方現代設計理念進行結合，使創作出來的作品具有很強的視覺沖擊力，同時又具有濃厚的東方韻味，處處體現儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空間設計藝術教學實踐中要找到一個最佳契合點，要將儒家文化中的“傳承、融合和創新”理念貫穿到整個教學實踐過程中去，引導學生重新解讀儒家文化理念，并能理解其中的精神內涵，并將儒家文化的精髓與現代展示空間設計理念完美結合起來，通過作品表達出來。也只有在儒家文化理念的影響下，才能培養學生先進的、具有時代氣息又不失民族風格的展示空間設計藝術思維能力，才能創造出更多更符合現代審美需要的展示空間設計藝術作品來。

五、儒家文化理念下高校展示空間設計教學的發展趨勢

近年來，我國經濟的快速發展，各種展覽會、博覽會及商業展銷中心如雨后春筍，這也間接地體現出展示空間設計藝術在我國各個相關產業受到關注的程度，其前景是極為廣闊的。一個好的展示空間設計藝術作品是展示活動能否取得成功的前提條件，通過展示空間設計藝術作品能夠呈現出一種融合、多元的格局，給人傳遞一種美的享受。而這種美正是我國傳統儒家文化理念下的美學精神的真實反映。如今，我國高校對展示空間設計專業的教學越來越重視，展示空間設計作為一門涉及多領域、多學科的空間藝術設計專業在內容、時間、規模上有著較大的靈活性和差異性，即具展覽、觀賞、文化教育的功效，還起到商務推廣的重大作用。特別是在傳統儒家文化理論的指導下，萌發了新的發展趨勢，在展示設計藝術教學中要以不同的設計理念體現時展的脈絡、特征，并將時代的精神、文化的觀念，充分能反映出自然及社會的精神文化內涵體現出來。可以想象得到，在不遠的將來，在儒家文化理念下，高校展示空間設計教學將以一種競爭、融合、多元的格局呈現出來。展示空間設計藝術作為一種現代視覺語言的傳遞方式，其特點就是不斷尋求創新和求變，只有把主要力量放在多種因素的互動設計上面，使其形成相連的、內存的、互動的關系，最終體現出一種整體的作品展示效果。再說，在全球來看，不論是發展中國家還是發達國家，展示空間都具有歷史延續性，越是工業發達的國家對各種文化的需要就越急切。這就要求展示空間設計應該努力去挖掘關于地域、民族以及不同時期的歷史文化遺產，利用現代的設計手法進行新的詮釋和傳承，這是現在及未來展示設計探索面臨的又一大課題，也是展示設計向地域化或者本土化發展的必然趨勢。因此，在我國現代高校展示空間設計藝術教學的探索過程中，也要學習發達國家的長處，立足于儒家文化，將儒家文化思想內涵充分體現在展示空間藝術設計教學上來，用儒家文化理念中的精髓來指導展示空間藝術創作和教學。筆者相信在儒家文化思想下我國高校展示空間設計藝術將會打開新的發展局面。

第4篇：對儒家文化的認識和理解范文

［關鍵詞］價值普世性；公共外交；孔子學院；個人

［中圖分類號］G02［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0037-04

一、 如何理解普世性價值

以知識經濟為基石、科技條件為手段的世界經濟現代化和全球化進程，一方面為人類經濟發展注入了新的發展動力，另一方面又引發了許多超越國家界限，超越民族劃分，甚至超越人類自我的社會、生態、倫理危機。全球性的社會、經濟、生態和發展問題引發了全球性的道德危機和價值困境，現代道德體系對這些問題的追問并非某個單一文明可以回答的。1988 年在美國召開的第十次人道主義大會通過了《相互依存宣言：一種新的全球倫理觀》，宣言指出：“人類今天面臨的基本任務就是需要去促進關于我們相互依存的一種全球性的倫理上的自我意識，以及去緩和妨礙這種共識達成的強硬態度。”［1］對于這些現代化進程中出現的客觀問題和主觀困境，人們自然會思考如何從本源上，也就是價值觀層面上追問某種具有普遍意義的合理解釋。

目前學界關于價值普世的命題分歧很大，相當一部分學者堅持“倫理相對主義”的觀點。正如路易斯P．波吉曼所說：“倫理相對主義是這樣一種理論，在這種理論看來一切道德原則都僅僅相對于一定的文化或個人的選擇才是有效的；而并不存在普遍適用的道德原則。”［2］需要明確的一點是，普世性價值不是普遍性價值。“普遍倫理應該是實踐理性的結果，而普世倫理卻是對人類活動的實踐和實際所遵循的規則進行觀察的結果。換句話說，普世倫理所假定的在倫理道德問題上的全球一致，是一種被認為可以通過歸納而得到的對事實的概括，而不是通過實踐理性的運作而得到的一種結論。”［3］普世價值作為全人類具備的最基本的道義規范和最起碼的道德良知具有以下幾個特征：

第一，普世性價值應該具有最低限度的最大化能力。討論價值普世性并非看不到文化價值的多元化，以及他們之間難以消弭的差異。我們探求的不是構建一套面面俱到、復雜高深的價值觀體系，而只是要追問那些關于人類生活最基本的道德理念，有關人類生存最本源的道德困惑。1993 年美國芝加哥宗教議會簽署通過的《走向全球倫理宣言》明確寫道：“我們確認，在各種宗教之間已經有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎―這是關于一些有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態度的一種最低限度的基本共識。”［4］普世性價值所承諾的就是最低限度的人類關懷。同時，普世性文化又追求關懷范圍的最大化，這是一種關于人性的終極關懷，她的關注不因種族、民族、膚色、、社會階層、經濟等級的不同而有所差異，最大程度地構建普世性價值對全人類的道德承諾是其最核心的特征。

第二，普世性價值在理論層面是動態開放的。普世性價值既超越了國界、地域、制度、階級、宗教、文化傳統、意識形態和經濟發展程度，又不斷地從這些多元化主體中吸收提煉那些具有兼容性的道德話語。從文化形態存在和發展的表現形式來看，文化“包含互相溝通的動態兩極，即由某種地域特殊性而不斷地向外生發，形成多層次的普世化的擴展活動。保持在這兩極張力之中的文化形態，才可能具有其現實的生命力。”［5］普世性價值就是在這種互動過程中不斷演化發展的，特殊性和普世性的對話與轉化才能最終形成具有真正約束力的價值底線。正如哈貝馬斯所說：“每個有效的規范都必須滿足如下條件，即那些自身從普遍遵循這種規范對滿足每個個別方面的意趣預先可計產生的結果與附帶效果，都能夠為一切有關的人不經強制地加以接受。”［6］人類對于終極信仰的執著追求，對于道德共識的不懈關切，推動人類不斷超越自己，不斷構建和探究著最低限度價值共識的本質。動態開放性使人類的這種努力成為可能。

第三，普世性價值具有關懷人類本身的平等性。普世性價值的第一要義不是滿足人們對物質需求的欲望，而是關切人們對精神家園的向往。將人看做出發點和歸屬點，從根本上保證了其價值取向上的正義性。引申開來，普世性價值與不同文化的關聯也是建立在平等和尊重的基礎上的，“普世倫理的基本出發點，就是尊重諸道德主體和諸道德文化主體所享有的那些崇高道德情懷和道德信念為先決前提，來尋求他們或它們相互之間的基本道德共識的。”［7］41

二、構建中國傳統文化價值觀普世性的可能性

任何一種文化都具有其價值的特殊成分，也具有普遍性價值的成分，中國傳統文化，特別是儒家文化同樣具有人類文化的這一通性。世界現代化進程引發了一系列關系緊張化：“科學理性主義的普遍精神與現代科技的無限追求，商品化價值觀念的凸顯乃至宰制力量與市場經濟的無限擴張運動，民主政治的社會理想與民族―國家的社會政治實踐，以及文化道德的普世主義信念與文化多元論的‘諸神競爭’。”［7］18現代道德對這些問題的追問并非某個單一文明可以回答的。這是時代向世界諸多文化，當然也包括儒家文化，提出的人類擺脫道德困境之合理解釋和可能路徑的議題。擁有5000年歷史積淀的儒家文化能否發揮其理論資源，我們的答案是肯定的。“中華文化正在恢復甚至超越她昔日的風采。”［8］儒家文化從其內涵和特性上都具備了為解決全人類價值困境提供某種啟迪或者共識的可能性條件。

儒家文化作為中國傳統文化的主體，不僅是中華文明極具民族特性的價值觀體系，也具備與世界其他文明相互通融的某些共性，這部分內容就可以作為儒家價值觀普世化的內容本源。比較中西方文化的差異，著名學者錢穆曾斷言：“然此只有中國文化之潛在精神可以覬望及此。”［9］中國傳統文化內涵中包含的具有最低限度普世價值的概念包括：

第一，“仁愛”價值觀。一個國家無論是由何種文明、何種宗教主導的，仁愛思想都會對其維持社會和諧、處理各個層面的關系提供價值參考。《論語?顏淵》中，孔子對仁的解釋是“愛人”，這反映出中國傳統思想中對“人”的關注；同樣，西方文明最為燦爛的復興也源于對“人”的崇尚。從這一點說，儒家的“仁愛”思想不僅可以成為中華民族的價值內核，同樣也具有向外拓展的普世性。“仁愛”作為處理人際關系的普世價值，可以彌補現代社會中人與人關系功利性和經濟性的缺陷。“仁愛”可以作為處理社群關系的普世價值，種族歧視這一社會頑疾正是因于“愛人”情懷的缺失。“仁愛”可以作為處理國家間關系的普世價值，如果用“仁愛”的視角來看待國家間的矛盾和沖突，那么許多流血和沖突的都可能避免。

第二，“和”價值觀。中國傳統文化中的這一理念可謂博大精深，它是對目前世界主流價值觀單極思維的補充與糾正。軍事上，安全困境預設下的軍備競賽增加了所有國家的不安全擔憂；政治上，極端的政治訴求和膨脹的民族主義日益成為潛在的沖突導火索；文化上，文明和的差異成為地區動蕩的深層誘因；生態上，工業化進程引發自然和生態環境急劇惡化，從根本上威脅著人類的生存和繁衍。“中國文化可以，也應該被借鑒到世界問題的解決中來。”［10］“和”的價值觀為當今許多全球性危機提出了啟發性的解決方案：既要認識到世界上所有行為體和合共生是人類延續的內生動力，又要理解和包容其各個組成部分的不同。可以說，“和”從闡釋上具有鮮明的中國儒家文化特色，從運用上卻擁有可以推及世界的價值觀意義。

第三，“中庸”價值觀。“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”儒家中庸思想除了可以作為個人修養之道和規約處世之道的精神資源，還可以幫助現代人權衡工具理性和目的價值。“人類現代化的經驗教訓表明，單純的知識技術論人才觀念是有局限的，它造成了現代社會唯科學主義的知識霸權，造成了現代教育理念和模式的嚴重扭曲。只注重‘工具（手段）價值的合理性’而忽略‘目的價值’的根本性意義，只注重人的知識技術訓練而忽視人的道德信念培育，已經導致了現代社會和現代人的嚴重缺失。”［11］中庸是一種價值判斷的視角，也是一種處理個人與他人、個人與社會、個人與自然的價值提示。提倡這種思想并非為了扼殺個性或抵制冒險精神，只是為了儒家價值觀最低限度的普世意義，試圖為當代社會出現的信仰危機和價值困境提供一種可能的道德方案和思考出路。

中國傳統文化是世上僅存的為數不多的沒有斷裂的人類文明之一，世代更迭、異域文化沖擊、文化自身豐富和消亡等來自內部或外部的挑戰都沒有削弱其演進動力。“今人所認可的某些帶有普遍性意義的價值觀念和價值指向，也不能被看做是抽離了某種特殊實存內容的獨立價值實體。文化意義上的普遍性所要求的是‘通’而不是‘同’。所謂‘通’，就是由文化差異的實現所達成之‘共通性’。文化之普遍性和普世性意義，也應當在這個‘共通性’意義上來了解。”［5］我們既然已經排除了普世性價值是單一的、壟斷的，或者封閉的，那么完全可以期待從歷經幾千年傳承的中國傳統文化（具體是儒家文化）中探究其普世性的文化資源。

三、公共外交是實現中國傳統文化普世性的重要途徑

一種帶有民族特殊性的文化如何獲得普世性的歷史意義，不僅取決于該文化是否具有普世性的價值底蘊，同時也需要人們有意識的推動。蔣國保先生指出，“從實踐理性意義上強調：儒學現代復興的關鍵在于儒學的普世化，而儒學的普世化只有通過儒學世俗化的途徑才能實現。……必須徹底拋棄輕視民眾世俗價值的精神貴族化的傾向，尊重普通民眾的生命欲望和精神追求，同情地理解他們的世俗情感、愿望、要求和行動，將儒學徹底化為與現代民眾情感認同合拍的意識形態，使儒學真正成為現代民眾的潛意識。”［12］

公共外交的特征就是以外國民眾為主要活動對象，通過思想和信息的交流，特別是文化的跨國認同來實現不同國家的理解和認知。“超越國際是文化的天然性質。”［13］公共外交實踐為載體，為中國傳統文化價值觀普世化提供了天然和有效的實現路徑。儒家文化普世性和公共外交大眾性互動的結果是，公共外交強調的“文化感召”和“心靈政治”滿足了弘揚和展現儒家價值觀的需求，進一步說，價值觀輸出本身就是公共外交的基本內容和主要目標之一。一言以蔽之，公共外交的實踐過程為中國傳統文化價值觀的普世化提供了可能的途徑。

通過公共外交實現傳統文化普世性實踐之一是設立推廣傳統文化的專門機構。孔子學院是這方面努力的典型代表，也是中國公共外交的一大亮點。以興辦孔子學院為標志，中國文化的符號開始了海外傳播歷程。孔子學院是通過漢語教學加深中國與其他國家信息溝通和理解的教學機構，也是研究中國傳統思想、弘揚儒家文化的學術機構。孔子學院在全球范圍內的建立表明中國已經開始有意識地開展公共外交活動，增強中國軟實力。

孔子學院加速了儒家價值觀的傳播。“語言是文化得以傳承的原因”［14］。語言和文化是相生相伴的，接受語言教學也就意味著受到其背景文化的熏陶。漢語較其他語言來說，其構成和含義本身蘊含著豐富的文化內涵。孔子學院通過漢語語言教學增進了外國公眾對中國文化的親切感，潛移默化地將儒家價值觀介紹給世界。“本土化的動力來自人們的實現心靈慰藉時對于身邊的可依賴的支持的需要，即對家庭鄰里，對文化習俗，對把我們與他們分開的意識的需要。”［15］這是中國傳統文化價值觀普世化的前提，是價值觀輸出的一扇窗戶。

中華文明是獨特的也是神秘的，這既激發了世界對儒家文化的極大好奇，也使他們保持著對未知文明的戒備和難以避免的誤解。中國傳統文化難以具有更廣泛的影響，很大一部分原因就在于她沒有展示給世人一套明確清晰的價值內涵，這也是儒家文化普世價值資源受到制約的重要根源。從這一點講，孔子學院的活動成功地搭建了一個文化平臺，國外民眾在這里可以觀賞到中國文化遺產（如國畫、武術），可以體會中國文化產品（如古典名著），進而接受所有中國文化符號傳遞的價值觀意義。

第5篇：對儒家文化的認識和理解范文

關鍵詞：儒家文化 研究生 心理壓力 紓解

培養人才是高等教育的目標。《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020年）》提出，到2020年，我國在校研究生規模將達200萬。隨著研究生招生規模的不斷擴大，研究生人才的綜合素質培養越來越重要。但是，近幾年來，研究生的心理問題不斷引發各種令人心痛的后果。大力開展研究生心理健康教育，不僅有助于研究生身心健康和順利完成學業，而且對維護社會穩定、實施“科教興國”戰略具有重要意義。

研究生屬于較為卓越的人才。卓越人才的一個重要特征就是良好的心理素質、飽滿的精神狀態和積極的工作態度。在當下高節奏的社會，卓越人才尤其需要紓解自己來自職場以及其他各方面的心理壓力。心理壓力紓解有多種渠道，但是從文化角度而言，人是一種文化的存在。生活在不同文化中的人，看問題的角度、方法、反應模式都滲透著所在文化的特點。僅以心理疾病表現而言，受不同文化的影響的人，其心理疾病表現也不盡相同。畬族在50年代精神病的分裂癥多表現為亂唱山歌、手舞足蹈，而60年代以后的發病率迥異，主要表現為落落寡歡。研究者認為：“這與該民族的往昔愛好對歌，以后不再對歌的實際情況相符，說明精神病癥狀的內容隨時代背景、社會文化而相應改變。”作為在中華文化下浸潤成長的中國學生，儒家文化強調個人與自然、社會保持和諧關系等特質對于心理壓力紓解有重要作用。

首先，儒家對壓力有正面的認識。儒家認為壓力有其積極意義，正確地面對挫折與苦難，有利于個人的成長，所以，不要畏懼壓力，而是視之為一個自我提高的機會。《莊子?讓王》里記載了孔子對困苦的看法：“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室。”即，孔子幾乎到了一個生存的絕境，但是他依舊“弦歌于室”。孔子的弟子子路和子貢不理解，孔子推琴喟然而嘆曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內省而不窮于道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”大意為：君子通達于道謂之一以貫通，不能通達于道謂之窮而無路。如今我信守仁義之道而遭逢亂世帶來的禍患，怎么能說成是走投無路！所以說，善于反省就不會不通達于道，面臨危難就不會喪失德行，嚴寒已經到來，霜雪降臨大地，我這才真正看到了松柏仍是那么郁郁蔥蔥。陳、蔡之間的困厄，對于我來說恐怕還是一件幸事啊！之后，孔子“削然反琴而弦歌”，子路也受到感發“M然執干而舞”，子貢則認識到：“吾不知天之高也，地之下也。”孔子的這種面對困厄的精神，在今天這個時代，對卓越人才面對壓力有著極大的啟示意義。

其次，儒家的核心范疇是“仁”。“人者，仁也”，孔子提出“仁者愛人”的主張，認為“仁”不但是人類社會得以存在和發展的基本準則和最高原則，也是處理人際關系的核心標準。而這一標準，不但適用于人際之間，在人處理和面對自身問題時，也有積極價值。對自己仁愛，就是認識自己存在的價值，重視自己，學會更多地關注自己的內心和感受，更好地了解自己。在面對壓力時，學會接納自己，包括接納自己的缺點和不足，接納自己所做的選擇和決定，接納所有好的或者不好的后果。學會不過分要求自己，不過分苛求自己，無條件接納自己。

再次，儒家講求中庸之道。“中庸”是儒家提出的處理世間萬物的總法則，并非現代人所普遍理解的中立、平庸。運用在心理壓力紓解方面，中庸的重要意義就是保持心理平衡，這是心理健康的重要標準之一。程子說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人無忌憚也。”借鑒到本文的語境中，“時中”就要求處于當下經濟轉型、社會結構發生深刻變化時代的卓越人才時刻把握自己，調節自己對外界事物的反應，時刻使內心世界居于安適平衡狀態。

第6篇：對儒家文化的認識和理解范文

關鍵詞：儒家文化；養成教育；青少年；現代價值

中圖分類號：G416 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2012）21-016-2

“養”初見于《孟子》：“以善養人”，“才也養不才”，“茍得其養，無物不長，茍失其養，無物不消。”“成”指“成人”、“成器”，即達到教育目標。青少年的養成教育，從廣義上說就是通過學校、家庭、社會等多方面、多渠道的協同教育和影響，使青少年樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和道德觀，在日常的生活、學習和工作中，培養青少年良好的行為習慣，全面提高他們的“知、情、意、行”等思想道德素質，促進青少年的身心健康發展的教育。中國古代儒家文化中蘊涵良好的養成教育的精華，在建設中國特色社會主義新時期背景下，儒家文化中的許多優秀思想對青少年養成教育具有借鑒意義和時代價值。

一、儒家文化中養成教育內容的現代意義

關鴻羽在《教育就是培養習慣》中指出“養成教育，就是培養學生良好行為習慣的教育。它往往從行為訓練入手，綜合多種教育方法，全面提高學生的‘知、情、意、行’，最終形成良好的行為習慣。”知、情、意、行是青少年養成教育的四大要素。儒家文化中關于‘知、情、意、行’有著精辟的論述，有著廣泛的現代意義。

第一，學而知之。“知”是指青少年的道德認識，對是非善惡的認識和判斷，正確的道德認識是培養學生良好養成教育的思想基礎。我國古代儒學家非常重視在教育中提高學生的道德認識。儒學創始人孔子強調“學而知之”，即“多聞”“多見”“擇善”“識之”。《論語·述而》中記載了孔子的話“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”孟子在《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”北宋朱熹提出的“格物致知”的思想就是要從日常生活中來踐行道德規范，他認為“所謂致知格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。羞人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。于理有未窮，故其知有不盡也。”明朝王守仁提出“致良知”的思想，他認為良知是人固有的先天道德標準，是人們判斷事物的準則。

在社會轉型的大背景下，一方面經濟轉軌帶來了金錢至上、唯利是圖的價值取向，其嚴重影響了中學生的價值觀。另一方面，部分家庭教育中的溺愛縱容使得很多孩子成為“家庭的中心”和“利己主義”者。因此，提高青少年的道德認識是培養學生良好養成教育的思想基礎。儒家思想主張的“學而知之”即通過學習獲得良好道德認識的觀點歷經千年體現出強大的生命力，在現代養成教育中值得借鑒。

第二，道德修養。“情”即道德情感，指人們對事物愛憎、好惡的態度。儒家道德修養所追求的是真、善、美的完美境界。正如《論語·大學》開篇所說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“止于至善” 是人“修身、齊家、治國、平天下”的最終目的。儒家的修身思想主要是圍繞仁來展開的。孔子把仁視為做人的根本，甚至把仁看得比生命還重要。“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”程顥、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基礎上又進一步向前發展了以仁為核心的修身思想。

良好的道德修養是人類社會文明的標志，現代青少年的道德現狀需要儒家道德教育的回歸。儒家思想積極追求理想人格，提升人的精神境界，強調在現實世界中提升道德品格，達到理想境界；在人生實踐中自強自立、奮發有為，成就理想的人格。在漫長的歷史發展進程中，儒家道德修養觀倡導積極的處世態度、入世的精神以及講求奉獻的價值取向，為中華民族的生存與發展提供了強大的精神動力。儒家道德修養觀所建立的是非善惡的評判標準，主張依靠個體將社會道德規范內化為自我行為，反省自律，不僅為人們理解榮辱觀和核心價值觀提供了豐厚的思想理論基礎，更是人們行為選擇和實踐的行動指南。

第三，意志品質。“意”是古代儒學家非常重視的環節，良好的品德與堅強的意志是密切聯系的。孔子和孟子都極力追求崇高精神境界和理想人格精神。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子尚志，孟子曾曰：“居天下之廣居，走天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能，威武不能屈。此之謂大丈夫。”孟子的名句“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。”這也是強調堅強意志的主要性。

養成教育是一個持之以恒的過程，不可能一蹴而就，其過程就需要堅定的意志品質。這也是儒家思想宣揚的“修身養性”、“內圣外士”的重要構成之一。所謂“士不可不弘毅”，只有在堅定意志為支撐的基礎上樹立的理想才能達成“齊家治國平天下“的遠人志向。

第四，知行合一。“行”即道德行為。古代儒學家重視知行合一，慎言躬行。在《論語》中“子張問行。子日：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貂之邦行矣！言不忠信，行為篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也。在輿，則見其倚于衡也。夫然后行。”荀子不僅強調學行一致，而且有“行”高于“知”的思想，認為“知之而不行，雖敦必困。”明朝王陽明強調“知行合一”，認為“稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。”古代儒學家注重在日常行為中恪守行為規范，將道德要求與自身修養緊密結合，這同樣對現代青少年養成教育具有不可替代的作用。

二、儒家文化中養成教育方法的現代借鑒

《大學》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”古代儒學家的教育教學方法是在實踐中總結和驗證的，為我們現代教育教學提供了寶貴的經驗。

第一，循序漸進。

所謂“養成”，即“養”而后成。“養”是一個循序漸進、潛移默化的過程，決非一日之功。而“養”的前提是老師的教和引，要教得“勤”，引得“到”，才能養得“成”。 孟子曰：“于不可已而已者，無所不已。于所厚者薄，無所不薄也。其進銳者，其退速。”在現代養成教育中存在一些運動式、口號式的教育方式，希望習慣的養成能一蹴而就，那是錯誤的觀點。古代儒家家循序漸進的方法給我們很好的啟示。

第二，因材施教。

因材施教即對不同的學生通過不同的教育方法，促進每個學生發展，這一教育理念是孔子留給后世的彌足珍貴的教育思想財富。孟子根據學生的不同特點指出了五種因材施教的方法，“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者”。儒家因材施教的教育思想已成為自古到今經典教學原則。

第三，道德踐行。

古代儒家學者將認識論和道德修養論結合起來，強調道德認知和道德踐行的統一。明朝王陽明明確提出“知行合一”的方法。當今許多青少年中存在只是高談修養、道德而在生活中卻不能踐行自己行為，其原因在于我們對青少年的道德教育只停留于說教階段，忽視了通過社會實踐等方式來對青少年進行道德素質的引導。所以，現代養成教育過程中要避免學生理論和實踐的脫節，就要通過各種形式的活動引導學生在實踐中培養學生良好的習慣和能力。

第四，言傳身教。

《論語·子路》中的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，強調的是教師要注意自身修養，樹立榜樣的作用。教師的言行、舉止、儀態、作風、為人處世等表現一方面有利于把枯燥、抽象的道德規范具體化、人格化，從而增強德育的效果；另一方面也對學生起著直接的示范作用，產生潛移默化的深遠影響。教師是學校里最重要的師表，是直觀的最有教益的模范，是學生最活生生的榜樣。塑造良好的師德形象是加強對學生養成教育的必要前提和關鍵，正所謂“正人先正己，教人先自教”。

儒家思想的理論和實踐是現代教育一筆博大精深的寶貴財富。教育者應該繼承與發展，學以致用，在現代養成教育中將儒家思想的“知、情、意、行”賦予新時代的內涵，培養德、智、體、美全面發展的學生。

[參考文獻]

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[3]朱明賢，鄭克卿，趙國龍.中國傳統文化中的人格教育[J].理論視野，2007（12）.

第7篇：對儒家文化的認識和理解范文

我們企業現在出現的一些問題，我們仔細追究其根源，恰恰是我們的企業家和企業文化在根本上背離了儒家的思想精神，如“仁者愛人”“為政以德”“義利統一”“和為貴”“誠信”“反求諸己”的思想。然而在我們企業經營和運作的過程中，這些思想不但沒有樹立起來，相反提起儒家思想，有許多人想到的是腐朽沒落，僵化教條、如何束縛人性、如何阻礙創新，這是對儒家思想的誤解造成的，也正是這種誤解，使我們對西方的先進技術、管理思想和手段更多地停留在引進和消化上，而很少吸收再推陳出新。現在有越來越多的人認識到儒家思想在企業管理中的作用，但是對這方面的研究更多停留在儒家思想與企業文化、企業管理關系的表面探討上，在儒家思想對企業行為如何起作用的義理闡述上有所不足，在如何利用儒家思想建立企業文化、指導企業管理方面的實踐有所不足。本文試圖結合實際的案例，用系統的方法分析：

一、我國企業文化建設現狀及存在問題

（一）我國企業文化建設現狀

我國處于穩定發展階段的企業，這個階段大體相當于生命周期的青春期、盛年期和穩定期，總的來說，這個時期的企業是贏利的，在市場上也基本上站住了，在這個時候，各方面的關系逐漸理順。在這個階段的企業，除了創始人的德才能力外，對企業更重要的是他的學習能力，不只是技術專業知識的學習，這里的學習能力指的是彼德。圣吉《第五項修煉》中提出的自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團體學習和系統思考。

1.具備學習能力的領導者。隨著企業規模的擴大和成長，能夠提前發現企業將會出現的問題和原來管理中的不足，于是對企業原有的潛文化進行揚棄、總結提煉，并突出放大企業原有的優秀企業文化，在此基礎上，結合企業所處的環境，借鑒先進的經驗和方法，進行企業文化建設，通過適宜的方式強化企業的宗旨和理念。對內以人為本，企業員工的整體學習能力增強，企業對員工具有凝聚力和向心力，在管理和技術上不斷創新，員工的滿意和主動性化作產品和服務的高質量，得到顧客的認同。并做出對社會負責的善行來，樹立起企業的良好形象，這樣的企業往往能夠順利從青春期到盛年期到穩定期，而且還能夠在這些階段上不斷地創新，克服這些階段可能出現的缺陷，而不進入貴族期，而是進入一個新的壽命周期。

2.一般的企業領導者（創始人）。隨著企業規模的擴大，領導者感覺良好，看不到員工需求的變化和企業漸生出來的問題，領導者性格中的弱點開始暴露，員工因為企業效益漸長而漸高的要求得不到滿足，對企業的認同感和歸屬感降低。這樣的企業也有進行文化建設的，但只是一種形式，是為了趕潮流，他們的企業文化建設，只是形成文件和視覺形象，讓外界看來，也有耳目一新之感，但是沒有得到員工心理的真正認同，沒有起到改變員工精神面貌和思維方式的作用，企業不能真正發揮員工的潛力，在原來的基礎上進行技術創新和管理創新，這樣的企業大多能夠過渡到貴族期，然后漸漸走入衰敗和滅亡。

（二）我國企業文化建設存在的問題

1.純粹以追求利潤為目標

經營企業的目的就在于獲取利潤，但是有些企業利潤的獲取拋開了倫理道德、社會責任，甚至違法經營。于是為了獲取利潤，出現了以下問題：以犧牲環境、掠奪式消耗資源為代價，發展企業、追求利潤，還覺著是大環境造成的，非這樣做不可；采取送禮、腐蝕拉攏、偷稅漏稅等不合法甚至非法的經營手段來獲取利潤，破壞著公平競爭的原則，也破壞著社會的正常秩序和風氣。追求短期利益，不是靠產品和服務的質量贏得顧客，而是靠欺騙來獲取利潤、以仿冒造假來獲取利潤。企業的“善行”較少，企業的利潤來自于社會，企業通過力所能及的善行來反饋社會，如慈善捐款、投資教育等公共事業。這些行為用事實說明了企業的宗旨和經營理念，會在社會公眾、顧客及其政府、銀行等相關方中樹立起企業的良好形象，會為企業的發展起到意想不到的效果，但是我們的企業在這方面投入很少。

2.誠信缺失

對待員工和顧客，重許諾，輕落實。對內，企業管理者言行不一致，對員工的許諾不兌現，企業出現了問題，不能真誠地解釋原因，不能承認問題的存在，而是想法隱瞞，員工對企業沒有信任感；對于利益相關方如企業供方，欠債不還，形不成真正的利益共同體；對顧客，重視廣告的作用，而忽視產品質量和服務，產品出了問題，顧客投訴，不能真誠地承認、做好服務及后續補償工作，而是想法推脫責任，達不到顧客的滿意，認識不到誠信的價值。

中國企業聯合會的《中國企業誠信報告》顯示，中國企業每年因為信用缺失而導致的直接和間接經濟損失高達6000億元。

3.不能真正做到“以人為本”

（1）在待遇上不公平。決策集中在企業主和管理層手里，工人和管理者之間待遇相差很大，對于私營企業，還常常發生侵犯職工權利的現象，造成職工的失衡甚至仇恨心理，企業的發展決策員工不認同，措施制度也不會很好地被執行，對工作沒有積極性，在企業工作只是為了生存的權宜之計，當一天和尚撞一天鐘，更別說為了企業的發展主動創新了。一旦外面有了更好的機會，員工就會毫不猶豫地離開企業；（2）不能滿足員工發展自己的需要。如員工參與、創新機制建立不起來，不能發揮員工的積極性和主動性。只強調員工素質低，而提供給員工培訓學習、提高技能的機會少。認識不到人才的真正價值，形不成吸引人才、留用人才、發揮人才所長的環境。

（3）管理者不能真正地對員工尊重、關心和信任，和員工的溝通少，只是利用員工為企業創造利潤。

4.在制度和行為上

（1）不重視制度的作用。無論是管理者還是員工對制度的作用，缺乏正確的認識，對制度沒有尊重嚴肅的態度，企業管理者和員工的行為隨意性強。

（2）存在著制度的空洞。如在全員參與、創新方面、員工的權益福利保障方面、規范領導行為方面沒有制度或缺乏具體可操作性的制度；（3）制度的有效性差。在制定制度的過程中，沒有和企業實際真正地結合，而是為了搞形式，對付上級或獲取證書用；在執行制度的過程中，對公司的制度不能根據企業內外環境的變化及時地修訂完善，使制度慢慢失去約束力。第四、規章制度往往只約束員工，不約束領導，管理不是靠規章制度，而是靠領導的意愿、偏好等不成文的規則，這樣規章制度的作用被削弱，企業的正常工作秩序被破壞。另外，對制度的執行情況缺乏有效的監督評價。

5.缺乏學習創新能力

（1）表現在“跟風”和“兩張皮”現象嚴重。不能對外來科學的管理方法和技術真正地吸收，在引進日本的全面質量管理紅火了一陣后，就慢慢黯淡下來；還有現在搞的質量管理體系、環境管理體系等各種認證，許多企業想的不是如何根據標準反思自己的不足，把企業的管理真正搞上去，而只是拿證作宣傳，搞速成，于是實際做的一套，文件寫的又是另外一套，就象中國古代寓言故事中的“買櫝還株”.許多企業的文化建設也是一樣，別人的企業搞文化建設，自己的企業不能不搞，于是模仿別人的企業，請能人編口號、寫冊子，號召員工齊行動，花了錢，轟轟烈烈一陣后，不合格品照樣出，員工的不滿比以前一點也沒減少，顧客的利益照樣漠不關心，內部的勾心斗角、部門的利益之爭照樣存在，管理者的行為沒有絲毫改變。

（2）不能從錯誤、矛盾和沖突中學習。當企業出現了問題，采取的措施往往是懲罰或掩蓋，而不是去找真正的原因。

二、借鑒儒家思想管理企業的成功案例

在中國的古代和現代，有許多人以儒家理念經營企業，取得了很大的成功，形成了儒商精神。他們做生意如同做人一樣，講究德行，以仁義為立身之本，以仁愛之心對待同事、職工，使企業內部充滿凝聚力和詳和；對待顧客，堅持以義取利、以誠待人。日本及東南亞等亞州國家創造的經濟奇跡，也證明了儒商精神是優秀的企業文化，下面僅舉幾例對借鑒儒家思想經營企業、構建企業文化的意義進行分析。

（一）具有儒商精神的李嘉誠

對于世界華人首富李嘉誠，人們都驚嘆其成功，他赤手空拳起家，創造了一個個經濟奇跡和商業神話，如果我們探索其成功的原因，會發現他父親從小灌輸給他的傳統文化，在他日后的成功中起了很大的作用。他從小會誦《三字經》《千家詩》，這些童蒙讀物，使他最早接受了傳統文化的熏陶。在他十四歲時父親去世，沒有給他留下一文錢，卻給他留下了“求人不如求己”“不義富且貴，于我如浮云”“做人須有骨氣”“失意不灰心，得意莫忘形”“貧窮志不移”的遺言。這些道理和父親遺訓變成其靈魂的一部分，并成為其從商和做人的準則，使他終生受益。父親去世，“孝心”使十四歲的他，當時只有一個心念，就是要養活母親和妹妹，他謝絕了舅父供他上學的好意，毅然輟學，別無選擇地走上了掙錢養家之路。第一份工作就是茶樓堂倌，然后做過鐘表學徒工、推銷員，在當時紛紜變幻的世界里，刻骨銘心的先父遺訓，使他始終朝著正確的人生方向。“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”,在殘酷的求職和打工生涯中，他時時以此言鞭策自己，“誠”“信”“勤”“敬”“謙”成就了他驕人的業績。

有一次當別人說他是一位成功的商人時，他認為自己首先做好了一個人，然后才是一個商人，一個成功的商人。縱觀他商海搏擊數十年的經歷可以知道，雖然他的企業采用的是西方的管理經驗和技術，但是他奉行的是“反求諸己”“君子愛財，取之有道”、誠信待人、以和為貴、廣結善緣、“仁愛”等中華民族的傳統道德觀。

例如：李嘉誠說：“資金是企業的血液，是企業生命的源泉；信譽、誠實，是企業的生命，甚至比生命更重要”.在長江廠后來發展的過程中，他的真誠、信譽、為顧客著想和勤奮使他抓住了公司發展的機會。為保證質量、不斷地推出新樣品，他不惜重金聘請香港最優秀的塑膠人才，訂單很多，但廠子資金有限，設備不足，怕影響質量和交貨期限，他不敢放手接訂單。資金的限制已經嚴重阻礙了公司生產規模的擴大。在他傷透腦筋之時，一位歐州的批發商對他能在這樣簡陋的工廠里生產出這么世界先進水平的塑膠花感到驚奇，答應先借給他資金，讓他擴大規模，然后再做生意，大量訂購他的產品，條件之一便是有實力雄厚的公司或個人作擔保。在他找不到擔保人的情況下，雖然批發商只表達出了訂購三種產品的意向，但他和設計師連夜趕出9款樣品，每種產品都設計了三種樣品，以期打動批發商，即使打動不了，就送給他做紀念，爭取下一次合作。批發商對他的樣品非常看好，但更看好他做生意奉行的誠信、互利互惠的原則。最后批發商對他說，你的真誠和信譽，就是最好的擔保，就這樣解決了擴大再生產的資金問題，也把產品直接銷向了歐州。

（二）蒙牛的誠信文化

儒家經典《大學》中有“德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”.而蒙牛創始人牛根生可以說是這句話的忠實實踐者，也正是他的忠實實踐，催生了蒙牛。“財散民聚，財聚民散”是他的養母從小教育他的，也是他經常說他的話和做的事。

“誠信是策劃的最高境界”是蒙牛的口號之一，他們認為誠信是一種戰略資源，既是世界觀，又是方法論，既包括了對顧客的誠信，也包括對員工的誠信。對待質量，他們的理念是“沒有質量，一切都是負數”“產品質量的好壞等于人格品行的好壞”“營銷的98%是在家里完成的”.對于服務，他們把“最可愛的人”安排在第一線，與客戶打交道，正是這種理念，才有了蒙牛的產品質量和服務質量，才有了顧客的認同和市場。對待員工，誠信體現在了言行一致上，分配公平上，這樣員工才愿意為企業賣命。

三、儒家思想對企業文化的影響與借鑒

（一）儒家文化對現代企業文化的影響

企業作為社會中的一種組織形態，必然受到儒家文化的影響。儒家文化通過影響企業員工的價值觀、行為方式、處事原則進而對企業文化產生影響。儒家文化已經通過企業員工、社會文化等方式被帶入企業，并成為企業文化的一部分。儒家文化不能直接用來治理企業，必須通過中介物質、制度、行為來實現。儒家文化對企業文化的影響以精神層次為指導，用精神層面向其他層次滲透。

1.儒家文化對企業精神文化的影響

（1）儒家文化的團隊精神強調個體的行為不能危及集體的生存和發展，個體應服從集體。論文格式對于君主及士大夫而言，應修身正己，實行仁政，講求大義，所作所為合乎整個統治階級的利益，不能任意恣性，魚肉百姓，否則“水能載舟，已能覆舟”將危及統治階級的集體利益。在企業中則要求領導者個人修養、道德水準達到一定的高度，為人處事公正、符合企業整體的利益。對于員工而言，則強調“舍身取義”,為企業的利益不計較個人得失，將個人發展目標與企業目標聯系到一起。

（2）追求整個企業乃至這個社會的和諧共存、穩定發展。在一個組織內部，強調“和”為貴，成員之間精誠團結、風雨同舟。這種“和”不是無原則的一團和氣，也不是面和心不和，甚至搞宗派，拉山頭，而是“君子和而不同”.“和”并不排斥競爭，而是“和不忘爭”,“內和外爭”.在整個企業內部，各階層和睦共處，各按其位。

2.儒家文化對企業行為文化的影響

人的眼神、表情、說話的語氣節奏、處事方式、行為舉止的做派都能夠透露出文化、修養及品位。個人的行為文化主要來自于家庭的教育、學校教育及社會的滲透，其中家庭教育對個人修養的影響最大。儒家文化中對“家”極為重視。在一個家庭中，父母雙親應愛子女，子女應孝敬父母。感謝親恩，子女之間應互相愛護，互相關照，家庭成員之間構成一個命運共同體，共同抵御世間的風風雨雨。愛人的思想通過父母之愛傳遞給子女，教會子女如何愛人。“孝道”、“知恩圖報”、“勤儉節約”等品德通過言傳身教的方式傳遞給孩子。儒家文化中關于“教”學的研究比較深刻。從孔子收弟子講學到開設學堂，對現代教育仍然有借鑒意義。學校通過設立教學計劃，組織教師講課，將知識及做人的準則傳遞給學生。教師通過講述英雄事跡，獎勵學習典范的模式將“忠”、“誠”、“孝”等理念灌輸給學生，規范他們的日常行為準則。社會則是通過道德規范和準則，使個人行為得到完善。這些規范行為的模式為企業規范員工的行為提供了借鑒意義。儒家文化通過“言傳身教”,道德約束的方式達到規范個人的目的，這一方法被融合于家庭教育、學校教育之中，并被企業所接受。儒家文化對企業行為文化的影響主要體現于行為文化的形成過程、員工的處事方式。如上下級之間的關系，下級對上級要做到忠誠和服從，而上級對下級要尊重信任、以禮相待。員工之間要互相關愛，互相團結。如果一個企業的領導者做到關愛下屬，對員工以誠相待，對客戶真誠；而員工做到對客戶及外部人員有禮貌，對內部同事關愛照顧，那么企業經營績效會穩步增長。

3.儒家文化對企業制度文化的影響

儒家特別注重挖掘“禮”所蘊含的文化。“禮”是制度規范，其背后蘊含的精神是做事恰當。恰當的具體含義是考慮到每個人的需求，又為了群體結構的維護而強調人與人之間的差別性。孔子云：“禮之用，和為貴”.“禮”以達到“和”的程度為貴，但不能為了“和”而不講差別，而要講求君君、臣臣、父父、子子的次序。企業文化制度層面設計原理與“禮”的原理相同。利用制度規范來制約員工的行為，從而維護組織正常有序運行。在保證領導者權威性的同時，營造企業內部和諧的氛圍。

儒家“禮”需要配合“仁”方能完成。雖然有強制性，但約束力是靠道德約束來實現的。通過宣揚“合禮的行為”方式，使人們主動接受，主動學習“禮”的規范，依靠群體壓力，使群體中的個體依照“禮”制規范約束自己的行為。企業的制度文化，除了道德約束外，還有強制性的獎懲措施，并以獎懲約束為主。遲到了，罰款；早退了，罰款；工裝穿戴不整齊，也罰款。制度的推行的確應依附強硬手段，但更多地應將它演變為個人自覺遵守的規范。一個公司如果員工每個月上繳的罰款過多的話，說明這個企業的制度規范一定有問題。規范制度是為了讓工作更有效、有序地被完成，是可以被大多數人遵守的規范。如果規范制度難以被施行，就說明這個規范制度是缺乏可執行性的。“禮”對企業制度文化的影響還表現在所有員工對老員工的尊重。雖然中國對老字輩的尊重不如封建社會嚴苛，但在企業中對年長者及老資格的尊重仍會出現。特別是在國有企業中表現得會更明顯一些，一些退休的員工被返聘回單位，繼續為企業奉獻自己的智慧和經驗。可是這種現象正慢慢消失，現在的企業更喜歡招聘年輕而有工作經驗的員工，勞動合同簽訂的年限越來越短，企業越來越留不住人才。原因在于社會環境發生變化，市場經濟要求適者生存，有能力的人被放在第一位。企業受到環境的影響，更喜歡培養、招聘年輕的員工，年長的員工不再被委以重任。而員工受到社會環境的影響，在一家單位積累經驗后，合同期滿愿找更有利于自身發展的企業。

4.儒家文化對企業物質文化的影響

儒家文化特別強調通過物體體現精神。《禮記·禮器》中提到：“禮也者，反本修古，不忘起初者也。……醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞覃之安，而稿和之設。”禮中包含繼承先輩不忘本的思想。體現在器物上：祭祀用濃酒時，高處擺放著淡酒，因為濃酒的根是淡酒；使用快刀時，高處掛著鈍刀，因為快刀的根是鈍刀；使用柔細的席子時，高處掛著粗硬的席子，因為柔細席子的根是粗硬的席子。企業文化物質層面就是通過物質來表達企業的文化，如名稱、標識、服裝、產品包裝、廣告等均可用來傳遞企業文化，其中最能體現企業文化的還是員工的個人形象。顧客對企業員工印象的好壞會直接反射到對企業整體形象地評價上。儒家文化通過禮儀規范人的行為，進而影響個人的著裝及精神面貌等。儒家文化表現在服裝上，要求員工穿衣要莊重、整齊，打理好個人衛生。體現在員工風貌上，要求企業員工注重個人修養、道德情操，時時刻刻為企業、顧客著想。除此之外，企業物質文化中的標準色、圖形、名稱都受到儒家文化的影響。中國企業設計企業名稱時，應體現民族特點，融入其企業文化的核心價值觀，設計出有本企業特點的名稱。國外企業進入中國市場時，均會考慮到中華民族的特點，采用一些有積極含義的詞語為外資企業的命名，其效果遠勝過音譯，如通用、奔馳、寶潔、寶馬、可口可樂。

總之，企業的物質文化必須與企業精神文化相一致，與企業的經營目標相一致。通過物質文化的宣傳，從物質文化中折射出企業的經營哲學、企業精神、工作作風和審美意識等企業理念，缺乏了企業精神文化作核心和靈魂，企業物質文化就失去了生命，變得毫無生氣。而儒家文化通過對企業精神層面的影響，進而影響到企業的物質層面、行為層面、制度層面。其“教”與“學”的理念對企業文化的建設、修正有重要的影響和借鑒意義。

（二）融入儒家思想構建優秀的企業文化

到目前為止，中國企業文化的最大問題就是如何在企業中融入優良的企業文化，剔除阻礙企業發展的不良文化。如何將民族文化中的優秀部分、國外先進的企業文化經驗融入企業文化中，并真正為企業所應用。儒家文化中關于治理、教學方面的理論，為企業文化的修正提供了理論基礎。而西方文化發展理論及經驗為企業文化的融入提供了經驗基礎。

1.在精神理念方面

（1）從職工最關心的內容做切入點

在做企業的儒家思想培訓時，可以從職工最關心的孩子教育、家庭關系、朋友關系、身體健康入手，在這方面儒家思想有無窮的倫理資源，而且非常地適用，能說到員工的心理去，非常容易實行，把道理講透了，員工就會試著去做。在做的過程中，會發現自己以前的缺點，改變自己過程中的難度和反復，對自己有了新的認識，同時也會發現自己行為的改變導致對別人看法的改變以及別人行為的改變，這種效果會使人的心靈產生震動，體會到以前沒有的快樂。即使看不到明確的改變，他也會比在企業更有堅持的耐心。比如說對孩子的教育，孩子的言行其實就是家長言行的影子，通過儒家思想的學習，人會比較深刻地認識到這一點，如果真要改變孩子行為的話，就必須力行儒家思想教誨，對家庭成員仁愛和諧、對孩了誠信、克制自己、給孩子做榜樣等，孩子稍有改變，就會很高興，從而激起在各方面去實行的信心。但是有時效果并非很明顯，人改變自己的行為也很難，這時候，企業可以組織一些座談會，交流心得和方法，使員工從心理上真正認同這種思想對自己有很大的益處，一些人會自覺地把這些理念用于實際工作中。

（2）在企業管理方面進行引導

在員工對儒家思想有了認同以后，再進行儒家思想用于企業管理、企業各項活動的引導培訓，如儒家思想對于人力資源開發、企業戰略、營銷、生產和運作等方面的運用，另外要應用儒家思想的觀點針對現在企業的問題進行分析，從而使企業意識到問題的根本原因。比如說企業質量不高，服務水平差，顧客抱怨多，那么就重點講儒家思想在這方面的意義，“反求諸己”就是企業不能抱怨外部環境和顧客，從內部找原因，“仁愛”“和諧”“誠信”等觀點的闡發使企業的員工能夠理解顧客，尊重顧客，提高處理好與顧客關系的主動性。通過培訓只能使大家在思想上有這么一個意識，而真正要達到的目的是員工通過改變自己的行為，看到效果如不合格品的降低、同事關系的融洽等，從中體會到自我提升的樂趣。

在這個階段最重要的是作為企業管理者一定要做出表率，修己安人，讓員工看到企業管理者行為的改變，這樣能夠促使員工在工作中力行這些教誨，增強員工對企業的信心，員工也會有一個愉快的心情，如企業管理者就以前的錯誤向員工真誠地解釋道歉，以前板著臉的領導開始主動與員工溝通，通過公司的決策、事件體現出這些思想來。最近看到一則消息說，貴州海爾一名職工因煤氣泄露而中毒，企業管理者把員工送到最好的醫院去治療，而且還給所有的員工安裝防煤氣泄露裝置，這就是以人為本思想的真實體現，這一行為比喊無數遍以人為本更能激發員工的積極性，提高企業的凝聚力和向心力。

2.在行為制度方面

把企業的精神理念、目標和愿景內化為企業的制度和員工的行為，要對企業的制度進行調整完善，在這方面我們要充分借鑒吸收國外先進的管理方法和技術，如企業生產和運作方面的、人才評價和考核方面的、顧客需求調研方面的等等，有許多具體的科學的操作方法，是我們的傳統文化中所沒有的，我們必須學習。另外，要把儒家思想中的“知行合一，謙敬”的觀點，轉化為企業管理中嚴格執行制度，認真工作，尊重工作的精神。

對于儒家思想在企業物質層面的作用，主要通過精神理念和行為制度層面體現出來，如企業的產品質量和服務質量提高，在這方面不再多作論述。從百家博弈中成長壯大的中國傳統文化博大精深，其中很多的精髓已傳至世界。儒家文化不僅從倫理道德、觀念意識、行為準則、價值取向、管理哲學等方面為我們提供了有益的養分，也有許多關于管理活動、預測和戰略決策方面的精辟論述，至今仍需我們認真地研究、學習、挖掘，這是我們古圣先賢留給我們的寶貴的智慧資源。企業家是當今最有力量改變世界、創造公平正義社會的一群人，應結合國情和現實需求，充分借助這些文化精華，力行圣賢的教誨，構建起真正優秀的現代企業文化，推動我國企業的發展、國家的進步。

第8篇：對儒家文化的認識和理解范文

在浩大的中國當代作家群體陣營中，作為在小說界有著較高聲譽的張煒就是深受民族文化、地域文化影響的作家，他不僅富有非常濃厚的“正統”向度的文化精神和思想內質，兼之特殊的地理環境、個人閱歷、生命體驗及其生存現實等諸多因素的共和作用，他所受到的傳統文化的熏陶和影響便更大，這在他的小說創作中體現得尤為明顯。

張煒對傳統文化、地域文化不僅表現出情有獨鐘的喜愛，而且在文學創作的同時還致力于對傳統文化、地域文化及其所富含的精神意義、審美價值進行具有現代性意義的精神探索。對于中國當代文學正在脫離傳統的某些傾向，他深感“傳統文化之核”在當下社會的嚴重偏離，或是被現實功利主義、唯科學主義等進行無收集整理情解構，以致消弭、遺失；也曾滿懷憂慮地對這些現象進行了分析、批判以及痛徹心扉的呼吁。與此同時，張煒小說創作中民間文化的存在，離不開對傳統文化、地域文化的精神價值判斷和審美觀照。從文化的內涵上說，民間文化與傳統文化、地域文化之間存在著一定程度的區別，但三者之間亦存在著某些重合與關聯，而且民間文化中最核心、最穩固的部分應該是深厚的傳統文化積淀。其中，以“仁”、“義”思想為內核的儒家文化，基于儒家文化之上的地域文化齊魯文化；主張“天人合一”、“師法自然”的道家文化；開放浪漫、哀樂無極的荊楚文化，等等，這些從古代傳承下來的宏浩絢爛的哲學思想、文化精神，不是以零零碎碎的形式散落在民間，而是從上到下在不斷沖擊、改造民間的同時，被世人作為世俗價值吸納、接受，進而成為民間思想文化中根深蒂固的部分。“與八十年代文化精神相比，更深入張煒之心、并更堅固地據有他的文化立場和情感的，是傳統的民間文化。”①對小說家張煒來說，它們像一些縱橫交錯、繁復相織的精神脈絡，既滲透在其具體的小說創作，又延伸于他的整個文學世界的建構之中。

儒家文化促成了張煒小說倫理思想的內在結構

作為一個植根于齊魯大地的作家，張煒的小說創作始終高揚著人文精神和道德理想主義的旗幟，這首先來自于儒家文化對他的積極而直接、持續、深沉的影響。儒家文化（即通常意義的孔子哲學）的基本觀念是“仁”，內在的仁具有偉大崇高的道德價值。儒家認為，人存在的價值就在于成就和完善道德人格；仁者愛人，即是一種博大的同情心、惻隱之心，是一種寬容忠恕的精神；儒家精神要求人不僅有道德勇氣，有強烈的正義感，敢于擔當，甚至不惜舍生取義，殺身成仁；而且要求人能夠超越世間各種境遇，超越本能欲望。儒家文化的這種“仁”、“義”精神穿越古今，激蕩天地。對于從小就受到齊魯文化的熏陶和影響，小說創作又扎根于齊魯大地的張煒，當然會自覺不自覺地欣賞齊魯文化，更無不對之有著極為深刻的領解與透析，并自覺地將之納入到自己小說世界的建構中，從而賦予自己的小說以濃厚的儒家文化意味和深刻的傳統文化精神特質。這從其小說中的人物形象塑造便可見一斑。張煒在其小說中塑造了許多閃爍著儒家人格理想的“理想人物”，比如《古船》中的隋迎之、隋抱樸，《柏慧》中的導師，《家族》中的寧周義、曲予，《外省書》中的史珂、鱸魚，《能不憶蜀葵》中的榿明等一系列遭受迫害的知識分子。他們中的一些人盡管在性格上存在著某些軟弱，也未免過于保守，但在大是大非面前卻表現出了鮮明的立場，不僅有所堅守，而且特別隱忍，有的甚至為了捍衛自己的信仰付出了沉重的生命代價。即便是其小說中對某些“小人物”形象的塑造，比如《一潭清水》中的老六哥、《秋天的憤怒》中的老得等，作者也極力贊頌他們的美好品格和人文德性。在作家看來，這些人物雖然憨厚淳樸，但愛憎分明、勇敢忠義，具有民間人物特有的性格特點和精神內質。所謂“禮失求諸野”，張煒在民間大地上尋找這種正在失落的理想人格，自有其獨特的精神價值蘊示和審美理想追求。

從另一個角度看，張煒小說中的山川風物、生活場景、人物故事，其多情重義、溫柔敦厚的仁義精神、憂患意識和安貧樂道的人生態度，也不同程度地反映出齊魯文化的特質。齊魯文化的核心是沉穩厚重，是帶有濟世思想的儒家文化。然而長期以來，儒家文化曾受到無數詰難，對此，張煒的文化立場是非常堅定的肯定其價值，并辯證地去看待儒家文化。“儒學本身不具有虛偽性，操作儒學的過程中可以產生虛偽。”他認為，儒家文化的中庸之道是充滿文化辯證法思想的。張煒反對純粹化的物質主義和單質意義的技術主義，認為它們不利于世界的持續發展，更會對人們的思想情感、文化意向、精神本質產生嚴重的負面影響，因為人們一旦丟掉了儒學文化，也就丟掉了“詩意”，浮淺和極端化、片面化的認識傷害了人類的根本利益，威脅了人類的明天。②正是這種極力倡導、宣揚儒家文化精華的行為，讓張煒的小說創作更具有“純文學”的特征，而這也正是我國優秀的主流文學傳統的本質。

道家文化幻化為張煒小說創作的精神品格

儒家理想是把仁愛精神由己及人、由己及宇宙萬物，主張把人的

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精神提升到超越人與我、物與我的“天人合一”之境。但是儒家的“天”與“人”的關系，“其主調仍然是宗法倫理，所以天人諧調終要歸結為人際諧調。道家則有所不同，它既以超脫社會倫常為目的，于是把復歸‘自然’當作寄托身心的不二法門”③，“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。道家文化主張自然、無為，返璞歸真，倡導個性自由，歌頌生命自我的超脫飛越，成為世俗人生的一種選擇模態和精神存在方式，因而道家文化與民間倫常是血肉相連的。

民間是相對于上層廟收集整理堂的下層指向，對知識分子而言是另一個精神家園，當游離于政治中心或者主流意識形態的時候可以將其作為退守之地。事實上，古代文人崇尚自然的目的更多的是為了尋求某種精神寄托；對于當代的知識分子而言，由于遠離了政治權力，亦趨邊緣化，濟世思想得不到實現，不得不沉到更為深層的民間“起自民間，通往的終點仍然是民間”。張煒有自己的入世情懷，甚至一度高揚著道德理想主義的大旗。但是傳統價值體系面對市場經濟的沖擊和功利社會的侵擾，知識分子的思想價值觀念變得較為尷尬、舉步維艱。知識分子如何安身立命？民間便可能是最好的選擇之一。張煒在自己的小說創作中寄寓了個人的民間理想，表達了深深的憂慮。他固守葡萄園，躑躅于腳下的大地，要在紙上建筑一個精神的自由王國。于是我們看到，張煒固執地在文學創作中書寫孤獨的“自己”告別喧囂，逃離現實，融入野地，更在現實中建立起了一座封閉的現代書院，并試圖用微薄之力來挽救正在跌落的人文精神。即使是小說中那些仗劍行走天涯的人物，他們的傳奇經歷和放蕩不羈、逍遙自在、超然物外的胸襟情懷、精神氣性，也體現著作者苦苦追尋的生活方式和人生理想。更不消說那些茍活于大地上的生生不息的人們，他們安分守己，甘于窮苦，淡泊名利，完全是自由自為的生命狀態。作者說，我想我受過道家思想的影響，但“我對大地的情感是自然的，因為我生活在大地上，我依賴它猶如生母。”“沒有對一片土地痛苦真切的感知和參悟，沒有作為一個大地之子的幻想和浪漫，就永遠不會產生那種文學。”④因此，張煒是以一個大地之子來看待自己與自然世界的各種關系及其關聯的，這又與道家的思想一脈相承。

在《古船》中，一些人物的命名竟然來自老子的《道德經》，比如“迎之”、“不召”、“抱樸”、“見素”，甚至是“其生”；而“含章”出自《周易》，《周易》雖被列為儒家經典，但也屬于道家的經典文獻，與道家思想有著密切的關系。據此我們不妨“斷章取義”，從名字上判斷小說人物的性格特征，實際上兩者是基本吻合的。其實在張煒心底有自己的一片葡萄園，他說：“登州海角……類似的葡萄園當然是很多的，但完全相似的一片也沒有。它只能是作者心中的田園。”⑤張煒做不到陶淵明那樣“采菊東籬下，悠然見南山”，更做不到像大文豪托爾斯泰一樣在莊園里躬耕勞作，出世的情懷縈繞在側，又無法在現實面前徹底實現，只好根據自己有限的生活體驗和細致的觀察付諸于筆下的文學虛構和想象。晴耕雨讀并不容易，抵御外界的紛擾和世俗的誘惑，且戰且退，張煒“得道”卻沒能“成仙”。

荊楚文化生發為張煒小說精神意蘊的超然品質

中國傳統哲學的一個重要根基在于老子、莊子的思想，老子和莊子大概可以劃歸楚文化圈，接著楚國又出現了一位影響后世的人物屈原。屈原思想的核心是“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，為了尋求真理九死未悔、有著自強不息的進取精神和強烈的愛國主義情懷。這與主張無為的道家文化是格格不入的。但是，兩者在宣揚自然和浪漫主義格調上卻如出一轍。浪漫主義是屈楚文化的思想精髓。浪漫主義也是張煒小說創作的基本風格特征。縱觀他的所有小說作品，無不充溢著一種超然之氣和精神浪漫，小說中的生活或許是沉悶的，但是人們的心底卻是自由的、張揚的，在精神上是不可壓抑的。因此我們看到，張煒的作品具有強烈的主觀色彩，充滿神奇的想象，非常注重抒發個人的內心感受和生存體驗，或是作者直接在作品中囈語傾訴，或是借小說中的人物宣泄自己的情感。

張煒對屈原有著一種特別的好感，甚至是向往和崇敬之情，這

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也是古代文人愛慕、追求高潔人格普遍具有的一種情結。張煒始終保持著與古人精神上的溝通感應，而與兩千年前的屈原更為靠近，因為兩者具有很多先天的相似性。或者張煒在后來受到屈子的影響很大，不自覺地與自己的精神“導師”惺惺相惜，學習仿效。屈原在《楚辭》離騷篇中開首就說：帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。屈原對于自己的高貴血統非常自信，而張煒在小說中也常常在追索自己的家族歷史，叩問自己的身份，追記過去家族的榮耀以及所受到的歷史苦難，這在《家族》一書中得到了體現。屈原是一個喜歡美好事物的人，《楚辭》中的他身穿奇偉的服飾，渾身綴滿鮮花，披掛著香草，飾物閃爍，散發出蘭馨的香氣；他不僅在身上裝飾奇異的花草，還以它們自比，映襯自己高潔的性格和完美的人性，同時也寄寓了作者的理想主義。張煒對此由衷嘆賞，更將其視為偉大人格操守的必然修為，還列舉出了愛蘭的孔子，愛菊的陶淵明，梅妻鶴子的林逋……雖然張煒的手腳上沾滿了泥土，因為他熱愛這片土地，但他也喜愛美好的自然事物，花草樹木，山水，動物，作者都以平等的姿態去看待蕓蕓眾生，去關懷身邊的巨細。1998年秋天以來，張煒常常去一座山中的老屋，在那里耕地翻書，這次看的只有屈原，“我被淘洗被沖刷，接受著真正的神啟與驚愕”，“然而我在午夜的寒冷或溫煦中，在經受生命之水的洗滌中，卻能自信地感知他的聲音”。⑥作者寫道，“我沉浸陶醉的時刻，大山之外正泛著‘全球一體化’的喧聲。這喧聲幾可淹沒我們的白天和夜晚。但我融入的一片時光屬于另一個天地，人類歷史上至為絢爛的一章就寫在這里。如果連她也被‘一體’化掉，那么末世之哀又將疼過幾千年前。”⑦真是“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”！由此，張煒寫下了《楚辭筆記》。他用審美的眼光去把握《楚辭》與屈原，應和著兩千年前屈子的行吟，一唱三嘆。屈子的不朽輝光映耀著張煒，張煒也在解說著屈子。

陰陽家、方士文化和“聊齋文化”等

豐富著張煒小說創作思想的血脈

其實早在先秦，楚文化與齊魯文化在不同時期就有過此消彼長的相互交流和影響，即使在各地方文化特點消失、全國統一文化形成之后，楚文化在齊魯文化里還留有很多深刻的遺跡。齊、楚兩地在艱苦創業、追新逐異、兼收并蓄、尚武愛國方面有著許多共同點，一直到今天，這種文化淵源仍不可能完全消解。燦爛多樣的古代哲學文化在當代民間仍有余續，甚至成為人們骨子里不可更易的東西，仍影響著人們的行為習慣、思維方式乃至性格氣質。

同樣的，張煒還受到齊國鄒衍、淳于髡、徐福等陰陽家和方士文化，以及“聊齋文化”的影響，這讓其小說創作涂上了“怪誕”色彩。怪誕一詞是相對于當時的歷史情境來說的，由于鄒衍等人其特長是“深觀陰陽消息”，運用陰陽消長模式來論證社會人事，從時間、空間的流轉變化中去把握世界，思維方式與儒道不同。早期的神仙觀念，以及《聊齋志異》的鬼仙神怪，讓張煒的創作也越來越蒙上了魔幻色彩。盡管張煒對蒲松齡的志異小說評價不太高，但在創作實踐中也自覺不自覺地受到了影響。考察一下明清以來在齊魯大地上生活過的小說家，他們都離不開傳統文化、齊魯文化，具有地方色彩的民間文化的熏陶浸和影響，齊風魯韻，成了他們不可拋卻的共同的歷史文化思想源泉。張煒曾經說，其小說創作借鑒過《聊齋》的“山野精神”、“民間精神”，比如《九月寓言》和《刺猬歌》。但對作者來說，或許這不是刻意的杜撰，因為在民間這是一種普遍存在的形態。人們立身天地，崇拜自然，篤信天命，敬畏鬼神，相信萬物是有靈性的，信奉生命輪回，因果報應，因此與其說是張煒在故弄玄虛，不如說這是對民間大地做出的最真實的反映，是民間大地的慷慨的精神饋贈。

第9篇：對儒家文化的認識和理解范文

首先，成為“很像樣的人”。他說:“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區別，于是后來另造了一個‘仁’字，這應當即是‘仁者人也’的本義。”［3］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說:“‘仁者人也’第二步則發展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內容，這種主體性是一種個體的主體性，是一種由外向內的反省與自覺。當個人主體具備了道德責任感之后，自我意識需要經過進一步的提升和內化，發展為“愛人”。徐復觀說:“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內容。但《論語》上所說的人，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的‘仁’。”［3］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有‘人己’對立的存在。于是對‘己’的責任感，同時即表現而為對‘人’的責任感;‘人’的痛癢休戚，同時即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意。”［3］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現。“愛人”作為自省自覺的結果，就個人來說，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達到此狀態來說，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過程，使一個人的內在主體性不斷向外擴展和延伸，從而使得個體道德主體性逐漸轉向公共政治主體性。徐復觀對“仁”的基本涵義的分析，當然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過這樣的解讀，揭示了個體自覺意識的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關系。他說:“一個人，基于道德的自覺以否定其個體，這是把個體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識其個體，則其個體全為一被動的消極的存在，失掉了人性主動自由發展的作用。社會上有道德自覺者究系少數，若大多數人缺乏個體權利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國家’之類)，于是由道德上的無限的責任之感，很容易引發權力上的無限支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權力的限定，這是民主政治起碼的要求。”［4］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責任感由被動轉為主動，才能使權利個體變為政治主體，用現在的政治術語說，即以自由產生民主，以民主來保障自由。在“仁”的次級涵義中，“義、禮、信等名詞，對于‘仁’來說，都是被仁所概括而為其次級的概念。同時，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語》中‘仁’可以說是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對舉的概念。”［3］P144徐復觀指出“仁”的次級涵義，主要為了說明“仁”同時具有“即工夫，即本體”的特征。他說:“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體。孔子平時所說的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實現‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級涵義則是“仁”在工夫層上的涵義。從工夫層上來看，求仁也是求學。他說:“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學問相對而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來之責任感及由責任感而來之向上的精神與實踐。這是學問的動力，同時又是學問的內容。《論語》上常常是‘學’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學’的特性。”［3］P141徐復觀對于“仁”的基本涵義和次級涵義劃分，是對居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學上的分析。“歸仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉化問題。

二、“轉仁成智”:主體客觀化過程

徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念。‘仁者靜，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’。‘仁’是向內的沉潛，所以用一‘靜’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘動’字去形容。仁向內以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內外兼管’、‘體用該備’的文化建構。”［3］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現方式上一個是“向內的沉潛”，一個是“向外的知解”。“仁”的涵義，前面已經進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性論，多強調的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學。科學是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態度。因之知性的發展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足。”［1］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現了人的本質屬性;另一方面是主體的知識能力，體現了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區別。”［1］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴。”［1］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發展之信念。”［1］P38他一面分析了傳統儒學中缺乏產生科學的文化土壤，一面又指出了現代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經發展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念。“仁”與“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化。“轉仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉進。“轉仁成智”既是傳統儒學現代轉進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。”［1］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內底實踐的內容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識。”［3］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉化，那么“轉仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現代轉進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發，提出通過“歸仁”與“轉仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標。“仁智雙成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉互忘而互相成，這是儒家精神新生轉進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會。”［1］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內容，無疑是儒家文化的核心，也是實現傳統文化現代轉進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發展中，必有不少的曲折;但最后與以規制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結論。”［1］P247如此，以人性論來論說中國傳統政治的現代轉進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉進的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統人性論中仁性與知性觀念的內在本質與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統文化與現代政治的歷史邏輯關系中，探索“內圣”與“外王”的現實可能性。這就是徐復觀一再強調，“儒家的政治思想必歸結于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公。”［6］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統政治思想的民本主義當中打轉。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結社、選舉的自由，及少數服從多數，多數尊重少數等原則的運用，這都是構成民主政治的內容，除開這些內容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內容最終由政治的形式來決定，而決定政治內容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統治者的不德，公民由統治者口中的‘民本’一轉而為自己站起來的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結起來，完成其時代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權利的自覺而又要避免由爭權利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內容與形式的區分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發現“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性。“歸仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數公民;“轉仁成智”顯發出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據和客觀構造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作。”［6］P41－42

四、小結