民俗學論文精選(九篇)

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第1篇：民俗學論文范文

關鍵詞：公民科學素養;公眾理解科學;科學傳播

Abstract:ThegeneralthreedimensionalconceptsofcivicscientificliteracyandrelatedtestitemsfromJonMillerandOECD’sPISAarereviewed.Itispointedoutthattherearestillalotoftheoreticalandpracticalproblemstobeconsidered,thatthebasicframeworkinvolvedshouldcomefromsciencestudies,andthatChinashouldsetupitsownmeasurementandexplanationsystemtocopewiththeseriousasymmetryofitslocalsocialandeducationaldevelopment.Theproblemsfoundinthetestpartlyrevealthelimitsof“deficientmodel”inthepublicunderstandingofscience.

KeyWords:civicscientificliteracy，thepublicunderstandingofscience,sciencecommunication

公民科學素養（civicscientificliteracy）是公民文化素養（culturalliteracy）的子集，是指一個社會中成年公民對科學技術的理解和運用能力，通常指最低要求。它有4方面的問題：①它指的是什么？即如何定義它?②它是干什么的？即用這個術語要做什么事情？③我們如何測度它？即如何設計指標體系實際測量它？④如何解釋調查得到的數據？據了解，我國只有中國科普研究所、中科院科技政策與管理研究所、中國科技信息研究所、北京大學等單位的少數研究人員在一定程度上研究過科學素養及其測試問題，其中李大光等人做了大量先驅性的工作[1－4]。現在看來，國內在這方面的理論研究相當不足（國際上研究得也不充分，只是近些年研究的人員才多起來），無法滿足實際應用的需要。討論科學素養問題，廣義的科技傳播是一個良好的框架，《讓科技跨越時空：科技傳播與科技傳播學》一書提供了這樣的一種合適的語境[5]。無疑，科學素養問題只涉及科技傳播學中極小的一部分。

一、公民科學素養的含義

喬治??梅森大學物理系的JamesTrefil教授給出的定義為：“如果一個人有足夠的科學背景，以應付其日常生活中所涉事物的科學成份，則他或她就具備科學素養。”[6]由于我國城鄉差別極大，人們的受教育程度、生產和生活方式差別很大，人們的“日常生活”很不相同，其中關注的自然科學問題也有相當的差別。科學素養是文化素養的一個部分，而后者可以形象地比作一個龐大的知識母體（alargematrixofknowledge）。此知識母體具有馬太效應，基礎越好就越容易增添新內容，基礎越不好就越不容易補充新內容。這里“知識”一詞要做廣義的理解，包括事實、術語、方法、技能、觀念、哲學、歷史等等，并且它們彼此緊密交叉、處于動態發展過程之中。于是，“科學素養由一系列事實、概念、歷史、哲學和觀念組成，它們彼此通過邏輯紐帶聯系在一起。有科學素養的人關于宇宙運行的方式知道一些基本的事實，也在一定程度上了解科學家是如何得到那些知識的。有科學素養的人能夠處理進入他或她視野中的科學和技術事務，就如同他或她應付經濟、法律或政府事務一樣熟練。注意，在此科學素養定義中，我沒有包括做科學（doscience）的能力。當我去聽一場音樂會，我不希望在前廳中被攔住并被要求展示對小提琴具有精湛技巧，方能進入音樂大廳。同樣我認為不應當要求人們會做科學，方能算作具備科學素養。”[6]

科學素養與科普、科學傳播（SC）及科學教育關系甚密，近些年國內許多部門都不斷地談起這個概念。我國從20世紀90年代從美國引入并開展公眾科學素養調查，到目前為止已于1992,1994,1996,2001,2003共5次開展公眾（18～69歲）科學素養的全國性調查。5次調查均由中國科普研究所等單位組織實施，功勞巨大。

1992年米勒在《公眾理解科學》雜志第1卷第1期上著文《通向對“公眾理解科學技術”的一種科學理解》，較全面地總結了此前10多年的研究進展[7，8]，當時他為國際科學素養促進中心的主任，此中心隸屬于芝加哥科學院。米勒指出，對公眾理解科學的經驗研究始于1957年由美國科學作家協會（NASW）和洛克菲勒基金會資助的一次全美成人調查。此調查的目的是想了解科學寫作的讀者規模及需求，樣本為1900個美國成人，問卷中只有一小部分內容涉及科學技術問題。1972年，美國科學委員會（NationalScienceBoard）決定出版雙年度《科學指標》（ScienceIndicators，后來名稱略有改變，加上了“工程”，成了科學與工程指標），以反映美國的科技狀況，其中有一章是關于公眾對科技的態度的，并在全國實施了問卷調查。1972,1974,1976年的《科學指標》所開展的研究屬于第一階段。米勒講，這一階段被認為沒有很好地利用社會科學方面的資源。美國國家科學基金會（NSF）開始征集新方案，米勒與普萊維特（KennethPrewitt）擬定的一項建議被選中，于是開啟了《科學指標》系列出版物的第二階段的研究工作。1979年的《科學指標》具體反映了新階段的調查設計。正是在1979年的研究中米勒第一次實施了他所擬定的科學素養問卷調查，他把科學素養定義為一種三維建構物，具體包括：（1）科學術語和科學概念的基本詞匯；（2）對科學過程的理解；（3）知道科學和技術對個體和對社會的影響。[6]實際上這一指標骨架依據的是米勒于1983年發表在《代達羅斯》（Daedalus）雜志上的文章《科學素養：概念評論與經驗評論》。

1985,1988,1990，2000年上述三維測度方案又有所修訂。1988年英國的調查研究采用了米勒的體系，1989年加拿大的研究、1989年歐盟的研究及1990年新西蘭的研究，均采用米勒的三維體系。

20世紀90年代后，米勒的體系進一步流傳，同時多國的比較研究方興未艾，針對特殊群體的科學素養調查研究也紛紛開展起來，如針對在校某一年齡段學生的調查研究。

到了2000年，聯合國經濟合作與發展組織（OECD）啟動了著名的PISA項目(三個一輪：2000年,2003年,2006年。現在2003年的報告已經出版)，32個國家（其中28個是OECD成員國）共有25萬學生參與了科學素養調查（另有13個國家準備加入，我們不知道為什么如此重視科教的中國反而不加入），有趣的是年齡一律限定在15歲。為什么選在15歲呢？因為對于多數OECD成員國，15歲的學生馬上就要結束義務教育了，選擇這個時期進行測試能夠對義務教育的效果進行有效評估。PISA測試范圍較廣，包括3大類：閱讀素養、數學素養和自然科學素養。其中只有后者與米勒的測試有直接關系。

PISA科學素養測試仍然采用了與米勒類似的三維結構體系，但闡述得更為清楚。PISA報告指出：科學素養是指，在科學技術極大地影響著人們的生活的條件下，科學地思考問題的能力。這種素養包括理解科學概念并運用科學觀念的能力[7]。

第一維：科學概念（scientificconcepts）。指為了理解自然界及其由于人類的活動所導致的變化，學生們需要掌握一系列基本的科學概念，這些概念涉及物理、化學、生物科學、地球與空間科學等學科。

第二維：科學過程（scientificprocesses）。PISA考察學生運用科學知識及對科學過程的了解。要求學生有獲取證據、解釋證據和運用證據的能力。具體講，考察5個方面的過程：①辨識科學問題；②識別證據；③得出結論；④交流或傳播這些結論；⑤用演示表明自己對科學概念的理解。除了最后一條，其余幾條并不直接要求具體的科學知識。當然，其他過程嚴格說也不是與“科學”內容無關的。

第三維：科學境況（scientificsituations）。科學素養測試想了解的主要是日常生活中涉及的科技問題或科技事務與人們的關系。2000年的測試主要涉及3個方面：生活與健康中的科學；地球與環境中的科學；技術中的科學[7]。

二、公民科學素養的測試

以一種方便有效的辦法真正測試這三維，是相當困難的，問卷極難設計，特別是針對后兩維。據我們考察，米勒在實際測試的問卷上也沒有真正反映他的理論構想，中國歷次的測試中針對后兩維的試題設計也有明顯不足。OECD的實際測試采用的主要是塞麥爾維斯（IgnazSemmelweis，1818～1865）日記中的段落，而采用這個例子大概受到了著名科學哲學家亨普爾的《自然科學的哲學》一書的影響，亨普爾講述那個例子主要根據的是辛克萊的《塞麥爾維斯：他的生活和學說》（1909）一書。OECD1999年的一份研究報告《測度學生的知識和技能：一個新的評估框架》詳細闡述了PISA科學素養評估的潛在概念框架。

現有的測試方案對于科學的社會運作（涉及后兩維），并沒有給出很好的測試題目。這方面的測試應當主要考察人們對“大科學”時代“同行評議”、“科學激勵機制”等制度安排的了解，這也是未來科學傳播的重點。基于此，我們可以提出自己的科學素養體系及相關的測試方案，重點加強科學社會學的內容，更好地反映科學—社會—個人之間復雜的互動關系。初步的設想仍然是三維：①科學概念維；②科學（內在）過程維（對應科學哲學）；③科學（外在）運作維（對應科學社會學、科學傳播學等）。這需要一系列經過良好試測的試題作為支持。

人類社會發展到現在，積累了大量的科學知識，涉及許多學科，其中的知識可以說是海量的，終生也學不完。但是，這些知識中有一些是基本的、對每個人差不多都是重要的，或者說應當知道的。

對第一維的測度，應當把握一個基本原則：不是多多益善。大量科學知識是相當專門化的；大量知識更新速度很快，即現在看來很準確，不久后就會過時甚至成為謬誤；擁有更多的知識，在相當程度上不說明問題，還要看這些知識的時空分布狀況等。對于測試而言，要求公眾掌握的是有一定時效性的、通用的、各學科均有分布的、難度適當的知識（包括事實、原理）。

科學素養包括許多內容，一般來說不容易簡單地概括為幾個方面。《面向全體美國人的科學》中認為，“科學素養包括數學、技術、自然科學和社會科學等許多方面，這些方面包括：熟悉自然界，尊重自然界的統一性；懂得科學、數學和技術互相依賴的一些重要方法；了解科學的一些重大概念和原理；有科學思維的能力；認識到科學、數學和技術是人類共同的事業，認識它們的長處和局限性。同時，還應該能夠運用科學知識和思維方法處理個人和社會問題。”[9]在這種理解中，采用了科學的廣義用法，科學一詞包含數學、自然科學(物理、化學、生物學等)、社會科學等，而狹義的用法中科學只指自然科學。在OECD的PISA項目中，科學也只指自然科學，在那里分別考慮數學素養和自然科學素養。

無論按廣義的理解還是狹義的理解，科學都是十分復雜的，科學素養也都包含許多相互聯系的方面。自米勒始，為了測試方便，人們常常將科學素養簡化為三個維度。但是這三個維數與數學上的三維是不同的。數學上講的三維，彼此是獨立的，而這里僅僅是借用“維度”的概念，是一種比喻的說法。科學素養的三維之間有著內在的復雜關聯。

在通常的認識中，三維素養呈現正相關變化，即第一維測試的數值越高，則第二維第三維測試的數值也高，反之亦然。籠統講，這不算太錯，但不準確。細致分析，其中會存在反相關的情況。假定測試結果大致反映了實際的情況，針對不同的人群或者個體，完全有可能對于第一維測試的數值高，而對于第二第三維反而很低，也可能存在另一種情況，即第二第三維數值高，而第一維相對較低。這種可能性特別值得指出來。它的含義是，對科學事實的了解，不等于對科學過程、科學本性、科學的社會與境的了解。

隨著科學本身的復雜化，科學傳播過程日益復雜化。三個維度的科學傳播之間可能還存在一種新情況：即相互沖突。英國科學技術辦公室(OST)與威爾康信托基金(WT)2001年報告指出，科學傳播系統中的不同主體(players)之間，關于向公眾傳播什么、為什么傳播和怎么傳播等，會存在一定的張力。試圖傳播關于科學的確定的“事實”的欲望，與試圖傳播科學之運作過程的需求之間，可能相互沖突[10]。前者力圖提供相對簡化而明確的科學信息，而后者試圖讓公眾明白科學發現過程中的接連不斷地提問題的過程，即關于科學本身也要不斷地問為什么。前者強調信，后者強調知。“更好地理解科學的過程是重要的，如果非科學家試圖搞明白被接受的理解如何可能被過高估計，以及新的解釋和結果是如何領先的。這樣，當新發現被宣布時，可以防止科學和科學家受到冷落，也會防止所謂的新發現產生誤導作用[10]。

這就自然引出科學傳播的兩類不同模型。一類是傳統的欠缺模型(deficientmodel,也譯作缺失模型)，它是自上而下向群眾教授科學的模型（這個模型相當有效，但也有一些問題）；另一類是介入模型、與境模型、民主模型、對話模型（這個模型聽起來十分動聽，但操作起來有相當的困難）等。

威爾康信托基金1998年的研究表明，非專家不需要了解一大堆科學的細節才能夠討論科學的社會與倫理問題[10]。因為科學是高度分科的，就某一學科或者專門問題，確實存在專家與非專家之嚴格分界，但就整個科學而言，很難說誰是專家誰是非專家。比如，院士是科學家，是在某一專門領域有很高成就的科學家。通常人們以為他們對于科學的任何事物都是專家，即不僅僅是在他擅長的那個領域是專家而且也是其他領域的專家。這當然是沒有根據的，雖然一些院士知識面很廣，但仍然得不出院士比普通人對其他學科了解得更多。比如陳景潤是數學中數論領域的專家，他對物理學、對社會科學可能就比較外行，甚至不如普通的文科大學生及普通市民。這也非常正常。

在科學的社會與境一維，更多涉及情感和價值觀。公眾與科學家更站在幾乎相近的平臺上。科學家群體可能更傾向于維護科學共同體的利益，而公眾可能更關心自身的利益，他們對同一個問題的看法可能相差很遠，也不能簡單地稱科學家的判斷更客觀、更合理。這時需要對“合理性”制定標準，而這個標準是相對的，隨著時代的不同也會有變化。

三、現有測試方案關于第二和第三維的處理及其問題

科學素養定義中包括了非常廣泛的內容，也因而給進一步的界定和實際的測度帶來了一系列復雜問題，其中包括若干理論問題沒有解決。米勒的三維體系談論起來非常合理，但極難測試，實際上各國在測試中也都做了靈活處理，包括米勒本人所做的測試。第一維涉及的主要是科學事實和原理，基本沒有問題，但第二第三維問題很多。

宏觀上講，第一維涉及的各門自然科學中的基本知識和原理；第二維涉及的是科學史、科學哲學；第三維涉及的是科學社會學和STS等。對于普通公眾，對于第一維可能還算容易掌握，但對于第二和第三維就顯得相當困難了。即使對于專門學習科學史、科學哲學和科學社會學的學生，對相關問題的認識也有很大差別，一方面屬于較難掌握，另一方面這些學科、問題仍然處于廣泛討論、爭論之中，很難給出唯一能讓大家認可的選擇。

米勒對科學素養的理論和實踐貢獻很大，但是因為他不是專門從事科學哲學、科學社會學工作的，他一定程度上低估了后兩維測試的困難。由此導致的直接后果是：

（1）對第二維的出題，顯得過于簡單，甚至文不對題，即所出題目并不能實際反映對所聲稱的科學過程和科學方法的測試。

（2）第三維干脆不以客觀題的形式出現，不直接計入科學素養綜合指標的計算。這相當于說由原來的三維簡化為二維，而兩維也不夠全面，實際上目前世界各國所做的測試只做了一個半維，即第一維加上第二維的一半。

RichardCarrier坦率地道出了公眾擁有科學素養的困難性，他于2001年指出：“你可能很吃驚，科學素養很難獲取也頗難傳播。畢竟，科學是一種極為復雜而且精致的事物，只有博聞察驗、深思熟慮才能真正理解科學。人類文明用了數千年才算明白了它的道理，也許要花更多的時間才能掌握它。最近的一些著作已經揭示了科學的非同尋常、反直覺和極其麻煩的本性，拒斥了天真的啟蒙觀點，啟蒙觀點認為科學不過是學科化了（disciplined）的常識。”[11]

RichardCarrier指出：“在我的研究和隨后的測試中，‘科學素養’（scientificliteracy）不是指科學的內容（content），而是指科學的本性（nature）。科學內容會鋪天蓋地地涌向公眾。許多科學事實是常識：現在大街上的普通人也比古代最有學識的人知道更多的科學事實。”[11]

的確，這能說明什么呢？能說明現在的普通人，也比古時的學者更理性、更懂得思考、探索？絕對不是這么回事。另外，如今電視上播出的所謂科學知識“闖關答題競賽”，測試的只是記憶力和條件反射速度。如果讓一位實驗室里成熟的科學家與一位初中生同臺對陣，按現在的標準，很可能那個初中生獲勝，這能說明他更懂科學、更懂科學方法，更具有科學素養嗎？一些電視臺以科學的名義所做的東西，一定程度上有令觀眾弱智化的傾向，對一個問題所提供的標準答案，實際上是對科學問題做了極端的簡化，在不列出前提條件的情況下魯莽地下結論。以那種方式傳播科學，實際上等于歪曲科學，是提高真正的科學素養的一種反向作用，即它甚至能夠降低人們本來可能具有的一點點本能的懷疑精神、探索求證精神，即降低原有的科學素養，對科學產生更大的誤解。

科學的本性，是科學哲學專門探討的問題，也很難理解的。根據Carrier，自然科學的本性有許多方面，但至少包括如下7個方面：①科學的結論是暫時性的；②科學是一種以經驗為基礎的信念(ScienceisanEmpirical“Faith”)；③科學不是指某種單一的方法；④實驗是一種目標導向的科學觀察形式；⑤科學理論是對科學事實的說明；⑥科學定律是對自然行為的描述；⑦科學是一種創造性事業。[11]

現在許多國家采用的測試中，有兩道測試科學方法的試題，實際上它們是推理題。

“208.科學家想知道一種治療高血壓的新藥是否有療效。在以下的方法中，您認為哪一種方法最正確?1.給1000個高血壓病人服用這種藥，然后觀察有多少人血壓有所下降。2.給500個高血壓病人服用這種藥，另外500個高血壓病人不服用這種藥，然后觀察兩組病人中各有多少人的血壓有所下降。3.給500個高血壓病人服用這種藥，另外500個高血壓病人服用無效無害、外形相同的安慰劑，然后觀察兩組病人中各有多少人的血壓有所下降。4.不清楚。”[3]

這是一個改進后的試題。原來的試題選項中意欲的答案是2，當時沒有選項3，也沒有選項4。應當說，這一改進是必要的。但是，這類醫藥檢驗方面的試題仍然可以找到許多不嚴格的地方。這類題從正面補充，總是很難自圓其說。但是，公眾科學素養測試并非要求只從正面測試人們對科學的理解。正如，邏輯經驗論者從正面證明科學的合理性、尋求科學劃界問題的解答通常不成功，但也可以反過來思考，如波普爾不是從證實而是從證偽的角度考慮，模棱兩可的情況就好辦一些。

“H02某藥廠欲測試兩種感冒藥的療效，3個患感冒者自愿測試。第1個人只吃A藥，第2個人只吃B藥，第3個人只吃一種安慰劑C。經過3天的吃藥測試，第2個人痊愈，另兩個則仍然處于感冒狀態。請問下面的陳述哪個結論是較合理的？1．第2個人身體素質好。（1分）2．A療效好。（0分）3．B療效好。（3分）4．無法判斷。（10分）5．不知道。（0分）”

這里，選項4是意欲中的答案，因為樣本數太少，如此簡單的測試不能說明關于醫藥療效方面如此復雜的問題，實際的情況可能是：A可能比B好，B也可能比A好，兩者也可能都無效，甚至兩者都可能有反作用。這道題當然設置了陷阱，3選項好像是正確的，在日常生活中人們也通常是這樣判斷的，比如比較兩種感冒藥的好壞。某次家人吃A，很快就好了，某次吃B，好久也沒好。于是得出A比B好。其實很難說，情況可能非常復雜。特別是感冒病毒幾乎每次都不同，人們患病程度也可能不同。百姓日常生活中的對待藥物的態度，可能不夠科學，此題恰好可以測試出其間的差別。此題給分也可以模糊處理，比如選擇1給1分，選擇2和5給0分，選擇3給3分，選擇4給10分。注意，試題中用語是“哪個結論是較合理的”，沒有問“哪個結論是科學的”。回答1或3是不科學的，但現實中有一定的合理性，因此可以給一定的分數。選項1雖然無法直接推出，但有相當的合理性，給1分。選項2雖然在科學意義上有成立的可能性，但現實中這種回答是荒唐的，無法從題目中直接推出，因此給0分。選項3，似乎直接可從題目中推出、現實中多數人也會如此推斷，但不夠科學，給3分。

之所以給錯誤的“回答3”以還算高的分數3，有這樣的考慮：①它與題目中的條件相符，有一定的現實合理性，雖然是科學上錯誤的；②它比其它回答畢竟有相當大的差別；③這是一個陷阱題，有的人細心考慮可能會選擇4，但由于不小心或者不了解命題者的動機，可能誤選了3，為避免與選擇4所得分數相差太多，故給3一定的分值；④減少因為用純邏輯推斷手法而選擇4所造成的不真實所帶來的分值差。有的人可能善于分析命題者的動機，從分析5個選項角度，有可能故意選擇4。

但是值得說明一下的是，經常采用的兩個測試題本身并不真正涉及“經驗科學”的內容，即不直接屬于經驗科學。所謂的經驗科學就是指人們平時所講的狹義的自然科學。“經驗科學”與“形式科學”合起來共同構成我們平時講的廣義的“科學”。如果要測試科學方法的話，更重要的是測試經驗科學的方法。現有的測試中的不足之處也在這個地方。OECD的測試采用了塞麥爾維斯的案例，同時設計了一組問題[12]。這樣做確實反映了實際的科學發現過程、對科學數據的理解等。應當說OECD關于科學方法的測試要明顯優于米勒的做法。OECD此測試題的缺點是，敘述較復雜，答題者需要耐心和判斷力。OECD測試的對象是在校的即將完成義務教育的15歲的學生，他們的素質平均起來應當是較好的。這也提出一個問題：對于文化素質不高的人，如何測試其對科學方法的理解程度？

第三維測試的是人們對科學技術的態度和看法。這方面的內容顯得越來越重要，是未來此類調查中最核心的部分，因為此類調查一方面想了解公眾對科學知識、科學方法掌握的程度，另一方面想知道公眾對當前的科技有什么樣的看法。后者更顯得關鍵，這些看法對于制定公共政策有重要參考意義，也是從事科普、科學傳播必須關注的問題。

關于第三維，中國科協的測試中設計了一個大題，大題下面包括許多有趣的小題,題目尚好。但據說，在中國的實際計算中，這道題的得分并不計入實際的平均科學素養值的計算。因為歷次調查均沒有詳細說明平均值是如何計算出來的，與每道小題的關系如何，人們也就無法作進一步的評論。其實，具體的算法應當是透明的，也只有這樣，人們才能核對其計算的準確性，其他人才能夠也做類似的調查并作對比研究。特別是由國家公共資金資助的調研項目，應當以某種形式公開、部分公開或者通過內部報告發表其調研的具體方法、計算方法和程序。

此道題的優點是多方面的，不必再專門講述。不足之處在于，沒有在宏觀層面上大致反映出當代大科學的社會運行。公民理解科學的一個重要方面是，在現代條件下，科學是如何組織起來的，它們日常是如何運作的，科學成果是如何發表和確認的，科學家是如何申請和運用研究基金的。在此一系列過程中，“同行評議”是十分關鍵的。中國大量的“民間科學愛好者”的出現，就與此有關。據我們了解，社會公眾普遍不了解科學是如何運作的。對此方面的不了解程度要甚于對科學知識的了解程度，甚至也不如對科學方法的了解。

四、細致分析大科學時代科學的本性是做好公民科學素養測試的前提

科學早已不是二戰前或19世紀以前的那種小科學。當代科學是一項重要的社會建制，是與國家行為、國計民生息息相關的龐大事業，與政治、經濟、文化密切相關，其中滲透了社會的各個因素。在當前時代，僅僅從認知的角度理解科學，是顯然不夠的。對國家、對每一個人，科學不僅僅是一種認知活動。但是依據傳統的科學觀，人們習慣于只從認知的角度理解科學，這種想法也在公民科學素養測試過程中有所表現。一項反映時代狀況的有水準的測試，應當反映學術研究在半個多世紀內的重大進展，把其中的一部分吸收過來，因此科學史的一些新結果和新理論、科學哲學在20世紀后半葉的進展(關于觀察與理論、科學事實的建構性，科學說明、科學還原與統合等)、科學社會學(經典學派與SSK)的新探索等，都應當有一定程度的體現。即使不直接體現出來，也要對此有所關注，正視這些學術的進展。但可惜的，無論我國的工作還是米勒的工作，都顯得對這些進展比較麻木，這也許與當事人的背景有關。作為初始嘗試，這些都沒有太大關系，事情總得啟動起來，再一步一步改進。問題是，多年過去了，研究工作沒有跟上去。

公民科學素養測試題要反映當代科學哲學與科學社會學的進展，充分利用它們的成果，通過專項研究，提供一套或多套合格的測試題。此工作是相當復雜的,其復雜性在于：①摘取知識中的核心知識涉及一定的價值判斷和隨意性；②學術界關于許多重要論題長期以來就在爭論，如何從爭論中提取大家共同認可的觀念？③如何把學術性的內容通俗化，變成可用于測試的具體題目，同時還保持了敘述的準確性？這三個環節在目前的測試實踐中均沒有認真考慮，國際上也如此。

中國的科學素養測試要堅定地吸收米勒開創的三維模型，在此基礎上發展出一套適合中國國情的簡化的測試方案。具體講有如下基本設想：

(1)公民科學素養測試是想通過一系列試題，了解中國公眾對科學的了解程度。(2)這種了解包括3個大的方面：科學知識；科學方法和過程；科學的社會運作及影響。上述3個方面同等重要，在測試題的分值安排上基本上做到1﹕1﹕1。(3)測試題總量不宜過大或者過小，而且要方便被測者答題。題目應當均為正誤判斷題，共計60小題，每題基本上是一句話的篇幅。(4)此難度需要反復試驗，要與中國國情聯系在一起，在各地做一些試驗性測試。試題要有一定的穩定性，要與當前和未來一段時間內科學的整體趨勢相一致。至少10年不要做根本性的改變。試題應當有良好的區分度，能夠反映中國公眾各個層次之間有差異。

有幾點附帶的說明：①測試的難點在于，對于后兩維，很難出題。②試題的形式要整齊，不必與國際的做法完全一樣。國際對比是一方面，更重要的是國內自身對比。解決這個矛盾的辦法是，不妨同時做兩套調查，一套嚴格按國際規范，一套按中國國情做，兩者可以不直接相關(總的趨勢相關，但側重點、區分度肯定不同)。③為便于統計，為使算法簡明，各地方各部門可自行進行局部調查，試題形式統一，分值統一。④試題需要反復做試驗性的測試，這需要相當長的時間和經費。

公民科學素養測試的理論基礎是科學傳播第二階段“公眾理解科學”框架下的“缺失模型”，許多測試困難也與此模型的局限有關[13-16]。從廣義的科學傳播角度看以及從當代科學日益分化的局勢看，不但存在公眾理解科學的問題，也廣泛存在科學家理解科學甚至院士理解科學的問題。著名學者哈丁甚至提出第二種“科盲”（scientificilliteracy）的概念[17]。許多科學家固然不是第一意義上的科盲，卻是第二種意義上的科盲。于是，誰最了解科學成了一個大問題，這個問題沒有簡明的答案。專家通常只對科學的某一個局部細節非常了解，而對橫向上的其他學科非常陌生，對科學的歷史進程及社會運作也可能不甚了解。這也透露了科學傳播的一種發展思路，通向“對話模型”可能是不可避免的，這不僅是民主的要求，也是客觀現實的要求。

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第2篇：民俗學論文范文

民間文學教學教法的改革與實踐

1讓學生在課堂中進入民間語境

只有讓學生在課堂中進入的民間語境，才能讓他們初步體會民間文學的魅力。具體而言，我們可以通過兩個方式來達到這個效果--教師具體相關理論的講述和學生對家鄉故事傳說的講述。教師具體相關理論的講述是指教師應該對民間文學中“民間”（folk）進行詳細的梳理，讓學生了解民間文學中的“民間”是誰、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學陳連山先生的相關論述，讓學生明白“民間是一種日常的生活狀態”④，民間文學--曾經是先輩們生活中不可或缺的一部分、現在作為一種獨特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學生講述家鄉故事傳說的目的在于讓學生置身于自己熟悉的家鄉文化傳統中來理解那些他們貌似非常熟悉、事實上又有些陌生的民間文學傳統。講述的過程是對其家鄉民間文學知識的回憶，更重要是對學生自身對民間態度的一次檢視。筆者希望學生能夠通過這些講述，在重新理解家鄉民間文學傳統的同時，能對更多民間文學文本保持一種敏感的感悟力。通過師生的共同努力，學生如果不僅能夠在課堂上具備這種對民間文本的感悟力，在課間、在他們的業余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學生在課堂中進入民間語境的課堂實踐就算成功了。事實證明，大部分認真的同學確實做到了。

2讓學生自己體驗豐富、真實的民間文學場

“作為民間文學工作者，不能只在字里行間把握和認識民間文學。”⑤作為民間文學的學習者，更不能停留在民間文學的記錄本上，雖不能像專業研究者那樣“浸潤”（deepimmersion）在民間文學場中，但至少可以自己來體驗豐富真實的民間文學場。但在體驗之前，教師的理論闡釋和經驗介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導論中所言：“……我必須學著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實是與土著人接觸上了。這當然正是田野作業得以成功的初始條件。”⑥盡管讓學生體驗民間文學場還不是真正意義上的民間文學田野作業，但是無論作為研究者還是體驗者，學生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學生以正確的視角觀察日常民間文學場域中的傳承人或普通民眾，才會深入認識和理解這個豐富真實的民間文學場。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學中文系民間文學教學傳統的實踐，或者說得更遠些是對北大歌謠運動精神的一種繼承。學生“到民間去”是對自身所掌握的民間文學理論知識的實踐，同時也是民間文學課堂的延伸--課堂與民間的對話。讓學生利用課余時間到民間去搜集民間文學文本的活動或許是一個開啟通徑的有益嘗試。

3讓學生自己反思“民間理性”

讓學生自己反思“民間理性”是指讓學生正確認識民間文學的價值，尤其是那些與歷史相關的民間文學文本。筆者之所以重點強調這一點，緣于課堂上與學生的一次對話討論，討論的主題是關于一個同學講述的歷史傳說的真實性問題。當時討論很熱烈，學生分成了兩派：一方認為傳說是虛構的，一方認為傳說是真實的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學生的一句話“民間傳說是沒有理性的，沒什么價值”。這種觀點代表了一部分同學的真實想法，因此如何通過課堂教學讓學生正確認識“民間傳說的理性”的問題變得十分重要。一方面，筆者通過理論闡述，辨明神話、史詩、傳說中的歷史真實與虛構是有理性的，這種“民間理性”實質上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過讓學生梳理自己調查所得的傳說文本對“民間理性”進行反思，從而正確認識不同種類的民間文學文本的價值。

4讓學生自己參與到當下的非物質文化遺產保護語境

前文所述，本課程的設置的大背景是國家掀起的非物質文化遺產保護運動浪潮，因此，筆者在教學過程中也會不時關照非物質文化遺產保護的問題。筆者的理念是要讓學生自己參與到當下的非物質文化遺產保護語境。漢文07級的兩個學生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個月的田野調查，對自治區非遺項目阜康天池西王母神話傳說有了深入的了解，其中一個學生的畢業論文便以阜康天池西王母神話傳說為題進行了深入的闡述。學生對非物質文化遺產（民間文學）的切身參與調查永遠要比課堂講述來得豐富、真實。筆者贊同長江大學“非遺”社團的家鄉調查，這是一個參與“非遺”保護的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學生完全可以深入了解一個“非遺”傳統的歷史變遷，通過對那些非書面的傳統如何被激活、被創造的觀察和思考，來反思那些“非遺”傳統與當下社會經濟、文化生態發生的種種關聯及其隱含的內在意義。或許只有這樣才能讓我們的學生客觀地觀察和認識當下這個變動的繽紛世界。

民間文學教學手段的改革與實踐

1傳統教學手段的運用

充分使用多媒體教學課件進行教學固然十分必要，但傳統的教學手段亦不能丟；這對高校民間文學教師提出了更高的要求。教師應該具備良好的故事講述能力，或者說良好的“口頭表演”的能力。無論講述神話、史詩，還是講述傳說或民間故事，教師都應該把學生的帶入民間文學文本的“天空”，正如美國學者麥地娜•薩麗芭所言：“據說，不論在什么時候，只要開始講故事，夜幕就會降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點綴的夜空，還會有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方。”⑦如果教師能夠“召喚出那繁星點綴的夜空”，我們說他已經具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應會運用或了解更多民間文學類別，特別是民歌、民間說唱和民間小戲。教師在課堂中的現場展演要比相關的理論講述豐富、生動得多，還會激發更多學生對民間文化傳統的興趣。因此，傳統的教學手段不僅丟不得，還應該提高、加強。

2多媒體教學手段的運用

多媒體手段可以更加生動形象地講述、闡明民間文學的理論知識，更有利于激發學生對民間文學課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當地利用多媒體手段。多媒體只是教學的輔助手段，對民間文學教學而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業的圖片、音頻和視頻靈活地運用于教學過程，讓學生切身感受民間文學的魅力；因為教師自己的田野材料更客觀、更可靠，對學生也更具有說服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因為影視中的敘事往往與真實的民間文學敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。

第3篇：民俗學論文范文

（1）民辦高校學生對人文素質教育的認知

通過進行一系列的調研活動后發現，我國大學生對文化素質教育有比較準確的認識，同時通過對相關調研結果進行分析后發現有大概23%的大學生對人文素質的意義非常了解，有近30%的民辦高校學生對人文素質教育有一定程度的了解，有近40%的大學生表示對高校人文素質教育有所了解，有6%的高校大學生表示對人文素質教育了解較少，剩下1%的學生表示對此問題不是很了解。

（2）民辦高校學生文化素質知識的情況

根據相關統計結果顯示，我國大多數的民辦高校學生已經掌握了一些較為專業的科學文化知識，但是也有一些學生對人文社會科學知識的認識有些模糊不清，更有一些學生對人文素質一點都不清楚，同時也沒有對知識的渴望心理。通過相關權威部門的分析可以發現，民辦高校要想進行可持續性的發展，重視文化素質教育工作是一個必然的選擇，但是由于民辦高校辦學的體制以及條件等各方面與公辦高校有所差別，這就造成了我國絕大多數民辦高校對文化素質教育的體系構建并不全面，在相關的教學政策、組織管理、以及師資建設和教學模式等方面還有相當的欠缺。通過與公辦高校的大學生進行同相對比后可以發現，雖然民辦高校的學生具有實踐能力強的特點，但是在價值取向、理論修養以及文化素質方面與公立高校的學生相比仍然存在著不小的距離，這種情況的出現不符合國家對高人文素質人才的培養理念。但是我國民辦高校也是我國對學生進行高等教育的主要渠道，其同樣承擔著培養祖國后備人才的任務。

2我國民辦高校存在的人文素質教育問題

（1）我國民辦高校對文化素質教育重視程度不夠

就目前我國民辦高校情況來講，從學校的校領導到各級的基層領導等都沒有對此問題進行重視。如果想要在民辦高校中建立起相應的文化素質教育體系，還有很長的一段路需要走。在我國開展高校文化素質教育的過程中，由于教育主管部門提出的教育理念與教育定位過于理想化宏觀化，導致了絕大部分教育工作者對文化素質教育的真正含義不能能很哈的理解，造成了目標模糊的情況出現。同時民辦高校在文化素質教育方面沒有足夠的實力，這將嚴重的影響文化素質教育情況。

（2）課程單一、師資力量不足

就我國民辦高校的辦學特點來講，民辦高校應該具有非常高的自主辦學能力，同時在學科設置以及教學模式的創新上可以有更多的空間，但是在實際的教學工作中，受到教師能力以及辦學條件等多方面因素的影響，在文化素質教育等方面大多以公辦院校所走的道路作為標準，只是一味的走公辦院校走過的路，在人文素質教育課程的設置方面也以達到教育部的相關要求為主，并不追求教育的效果，這就造成了民辦高校的人文素質教育課程的教育質量較低，只是單純的進行知識的傳授，并不注重對學生的品格的塑造。

（3）形式較為單一，文化素質教育系統構建

第4篇：民俗學論文范文

傳承區域文化知識，拓寬旅游者的文化知識面

東北民間文學作為東北區域文學的重要組成部分，可謂是東北區域文學發展的重要載體之一，承載著東北歷史悠久的區域文化發展史，由此可以看出，東北民間文化內涵極其豐厚，具有顯著的傳播便捷性。在東北各個旅游景區所蘊含的各種民間傳說、民間奇聞異事，它們都是旅游景觀不可或缺的重要組成部分，經常為廣大游客訴說著一段不為人知的一段往事或故事，極大地滿足了廣大游客的求知欲。與此同時，與科學、哲學、藝術不同，東北民間文學在傳播東北區域文化之余，也對各種知識進行了廣泛的傳播，讓人親身、具體、可感地觸摸到、感覺到各種東北區域知識。東北民間文學，通過其各種豐富的民間傳說故事發揮著它獨特的知識傳播功能，將東北地區的地理、氣候、人文、民風、民俗、建筑、飲食、歷史等區域文學知識傳播給廣大游客，使廣大來東北的旅游者在一覽秀美風光之余，還可以輕輕松松地享受各種區域文化知識大餐，極大地拓寬看自己的文學知識面。例如，素有“吉林小江南”之美譽的吉林省邊陲小鎮集安，是一個具有悠久文化發展的古鎮，早在漢魏時期，集安就是高句麗的都城。時至今日，集安還保留了大量的文物古跡，也遺留下了不少獨具傳奇色彩的各種民間傳說故事。在關于集安各種獨具傳奇色彩的故事描述中，廣大游客可以深深地感受到當年高句麗王朝建立時的那種恢弘氣勢之余，還可以一覽高句麗王朝在祭祀、狩獵、出游、婚嫁等宏大的場面。同時，在集安眾多的遺留文物古跡中，其絢麗的古墓故事，也向廣大游客展示了高句麗普通百姓人家那種家居、歌舞、宴飲、出游、戰爭等場面，而那些刻畫著朱雀、玄武、青龍、白虎的壁畫卻深入地為廣大游客揭示了高句麗百姓對于神的崇拜、對于人類起源以及人類發展路徑的看法。

傳播東北區域文化精神，凈化游客心靈

東北民間文學在傳承區域文學，拓寬廣大游客知識面之余，還具有良好的教育功能。東北民間文學，作為東北區域文化、東北民族發展的重要靈魂，它很大程度上體現了東北的區域文化底蘊和區域文學精神內涵，也記載著東北人們最為基本的精神資源和心理根據。因而，民間文學不單單是一件供人消遣娛樂的藝術品，它更是廣大東北人們立身處世的一種行為準則。一則神話或一句歌謠就能喚起大家的美感、喚起大家的協調之心，可見東北民間文學具有良好的教育職能，它是對廣大民眾、廣大游客進行教育與自我教育的重要教材之一。生活在東北這塊黑土地的廣大百姓，具有勤勞勇敢、誠實老實、善良、團結友愛的優良傳統品質，在豐富的東北民間文學中，經常可見對于東北百姓的優良傳統品質贊揚與歌頌。因而，將東北民間文化融入東北旅游文化之中，在東北旅游文化中將民間文學彰顯出來，通過各種民間傳說與民間故事將東北百姓的優良傳統與優良品質傳播給每一位游客，使廣大游客在盡情享受東北山川美景的同時，在心靈和思想上也能夠得到潛移默化的凈化與教育。例如，吉林省磐石市市郊的官馬溶洞，在時期，曾是抗日英雄楊靖宇的活動之地，不僅具有幽美的景觀，還具有特殊的歷史意義。相傳，抗日英雄楊將軍就是住在這個仙洞里的時候，受到仙人的指點，才能夠在指揮抗戰的過程中，不斷地獲得勝利，溶洞中光滑的石桌就是這一段光榮而不屈不饒的歷史見證。在旅游景區，將這一段傳奇佳話傳播給每一位游客，游客的民族自豪感與愛國主義精神將會油然而生，起到良好的凈化心靈與精神教化作用。

傳播東北區域民俗文化，愉悅旅游者身心

第5篇：民俗學論文范文

[關鍵詞]民俗志；實踐性；反思性

[作者]王杰文，中國傳媒大學影視藝術學院副教授。北京，100024

[中圖分類號]K892 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學研究史上的位置

民俗學(Folklore)的研究對象大致包括四個類型，即口頭藝術、物質生活、社會習俗、表演藝術。這個四分法并不能夠網羅所有的民俗事象，而且四個部分之間也不是相互排斥的。事實上，這個四分法只是民俗學家們為研究方便而提供的一個工具性的分類系統。

如果我們承認“民俗學”的研究對象的確是其他學科所未曾關注的一些特殊的事象，那么，民俗學家們是一群具有獨特的研究方法與理論體系的學者群嗎?民俗學可以算作是一個獨立的學科嗎?作為一門獨立的學科，民俗學的獨特性何在?是什么樣的獨特性可以使它與人類學、歷史學、文學批評、社會學、文化地理學等其他學科區分開來?任何一個職業民俗學家都可以輕易地回答這個問題。因為他們都必須掌握一些“專業性的技術”，正是這些“技術”賦予了他們獨特性，比如，田野作業、對于田野調查報告與錄音檔案資料的使用、對于民間博物館資料的使用、對于圖書索引的使用(尤其是對阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對于術語表的使用以及對于多種相關文獻資料的使用等等多種能力。此外，民俗學是一門帶有國際性的學科，因此，民俗學家們需要具備國際性的交流技術，他不能僅僅關注自己傳統當中的民俗事象，因為民俗事象本身恰恰可能具有國際性的特征，這就要求民俗學家們與世界范圍內的民俗學家建立聯系，參與國際組織、討論會與論壇，建立個人的、職業的以及學術的聯系。而且，他還必須熟悉民俗學的歷史，只有這樣，他才有可能對于特定民俗事象在不同國家的發展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優劣得失。

當然，民俗學還與其他學科具有相似的研究技巧，因此。民俗學家需要熟悉文學，以研究民俗的文學應用；需要熟悉人類學，以研究民俗與文化的關系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當然，其他諸如語言學、地理學、音樂學、社會學、心理學等學科也是需要有所涉略。民俗學家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國他鄉獲得廣泛的歷練。

既然民俗學具有獨特的研究對象，民俗學家們也接受并需要獲得多方面的專業訓練，那么，他們的研究目標何在呢?他們的獨特貢獻是什么呢?他們獨特的知識與概念框架是什么呢?從民俗學理論的發展史來看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點，比如歷史一地理學派、歷史一重構學派、意識形態學派、功能主義學派、心理分析學派、結構主義學派、口頭程式理論、跨文化比較研究學派、民眾文化研究學派、大眾文化研究學派、半球理論(文化接觸學派)、情境學派。這些理論都有堅定的倡導者與支持者，都具有嚴密的概念體系，都試圖發展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補充的。

在民俗學的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學的基本組成部分，“民俗志”指的是對民俗事象的全面記述。“民俗志”這一術語似乎并沒有一個相應的“洋詞”與它對應，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術語時說，“民族學這門學科，主要包括兩個部分。一個是以研究民族事象為任務的民族學，一個是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學。”鐘先生把民族學與民族志看作各有所專的兩種學問，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯系，但存在著區別。一九九七年，在中國首屆民間文化高級研討班上，鐘先生提到：民俗學者應具備“民俗學方面的民俗志知識。民俗志是關于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對“民俗志”有一個簡單的界定。對照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關系，甚至，我們還可以推測，民俗志是一個從民族志引申出來的概念。

當然，把鐘先生關于“民俗志”這一術語的思想淵源歸結為一個，即民族學，顯然是簡單化了，只有全面考慮到鐘先生對于中國古代地方民俗志書傳統的借鑒，考慮到鐘先生對于日本民俗家所創立的地域民俗學傳統的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術語在學界的地位。事實上，有理由相信，后兩個學術來源也許是鐘先生“民俗志”這一學科本位的思想更重要的思想來源。全面而系統地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國民俗學派”的宏偉構想中的一個重要組成部分。在鐘先生提出的中國民俗學結構體系中，“記錄的民俗學”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時空維度，明確特定時空維度當中各類民俗事象之間的內在聯系，并倡議在一定的調查基礎上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯系入手。這個聯系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時就顯現出特點來。”

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經出版的開中藥鋪式的列舉式、機械性地按照民俗調查表格調查并撰寫的民俗志。

然而，人類學家似乎并沒有做這種區分的意思，比如，高丙中“把關于異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對田野工作的直截了當的分析性和描述性記述。所以，從根本上講，民族志對于人類學家來說，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強調“撰寫民俗志是民俗學家的研究方式”對于借鑒“民族志”研究模式以矯正對于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產生的呢?鐘先生曾引述柳田國男在二十世紀三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點，認為民俗學就研究者而言有三個層次，即游客之學，寓公之學及土著之學，他特別強調了中國“民俗學乃是本國人研究本國的文化，更具體一點說，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對土著之學大加贊揚，認為這樣的研究可以發掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點特別容易被人誤解，以為任何一個“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學者”。劉鐵梁教授并不反對土著之學的價值，但是，他更主張在“問題意識”的指導下進行民俗志撰寫，而非過去的民俗志撰寫者們簡單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關于民俗志的概念更近于日本民俗學界

對民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志

在整個民族志發展史上，曾先后經歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時代”與“科學主義民族志時代”，上個世紀六十年代末至七十年代以來，人類學界又掀起了“反思民族志”的，人類學家不斷追問的一個問題是：在民族志的田野作業與寫作過程中，人類學家們扮演了一個什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時，人類學家們自身體現在哪里?人類家學們努力反思自己的意識形態，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學家參與其他人群，進行對話與解釋活動。他們開始關注“跨文化描述的特殊修辭，作者權威與敘述形式的結合方式，口頭話語(包括田野作業的話語)被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對象被分類與組合的方式，權力與知識所處的變化中的歷史語境，學科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說、歷史記敘)的邊界的變動，以及社會科學、文學和文化批評的現實主義和現代主義風格”。不同風格的民族志被創造出來，從而引發了一場關于民族志實踐的文學意識的大討論。這種從文學角度對民族志進行的審視，不只是對過去占主導地位的表述慣例進行除述，而且使得更多的東西都受到質疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實驗與探索合法化了。

也許，人類學家們反思民族志經典文本并不完全是受了后現代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調查材料撰寫人類學學位論文與其他類型的論文的文體轉化經驗中產生的一種體驗與實踐，他們試圖擺脫保守的民族志訓練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經驗與體驗，這種基于不同的田野經驗而獲得的經驗與體驗自然是千差萬別的。

有的人類學家把實驗民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點在于：集體性的解釋超過了個體的、學者的解釋。然而，這并不是說該民族志是集體創作的，因為，顯然地，學術化的話語結構了全部材料，學者的聲音還是最強音，學者的觀點也是合理化的。互惠民族志的撰寫者并不是要放棄作為解釋者、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學者的聲音是最有權威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時，也要引導他者通過人類學家的眼光來看待自己。這樣，互相矛盾的觀點都有被表現的必要，^類學家與被調查對象之間的對話是整個田野圖畫的一部分，任何一方都不會掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對面對話的機會，只有通過長時段的對話，才有可能對互為客體的世界有一個更好的理解。總之，互惠的民族志的反思性工作關注的是：人類學家的角色如何影響了他的工作。身處一個與我們的文化情境不同的情境時，如何影響了這一情境?我們的出現，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應該只是民俗學的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學的研究方式。

四、來自布迪厄的重要啟示：“實踐性”與“反思性”

1、實踐性

在社會人類學文化研究的歷史上，由于受經驗主義和社會進化論的影響，人類學家們集中關注以“產品”形式所表現出來的人類文化，然而，作為沉淀或結晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時的、權宜性的、中介化的文化固態物，區別于活生生地進行著創造活動的人類精神。因此，布迪厄提出，區別于傳統的“暫時分割的研究方法”，人類學家應當采用“整體式的研究方法”，即把文化生產與產品作為一整體，研究生產活動中諸因素之間及生產過程、文化產品乃至研究者之間的互動關系。

然而，事實上，文化再生產過程充滿著多種(過去――現代)單向運動和多面向、多維度的循環交叉的運動。傳統人類學把文化產品固定化，把文化再生產的過程當作該文化產品的形成之“因”，甚至把文化產品的結構及其相互關系視為該產品的生產過程的結構及其構成因素的表現。這是人類學家的天真的想法。因此，文化再生產過程及其文化產品，還應該考慮它們與人類學家現實的研究活動之間的聯系。比如早期人類學研究顯示：文化創作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產過程，也影響了人類學的研究過程。

在馬林諾夫斯基看來，文化是一種工具性的實在，是某種人的累積性的創造，是已經形式化的或物化的創造結果，人類創造的過程已經終止，人類活生生的創造精神成為歷史的潛伏形態，從而滿足于對于已經被割裂出文化生命活動過程的物化產品的靜態研究。相反，拉德克利夫?布朗則試圖透過文化事象，揭示出推動著文化主體進行各種社會行動的內的觀念動力，在他看來，這些觀念動力是同某種社會價值觀相關聯的。

此外，布迪厄還發現，人類文化的強大生命力不但展現在自身的發展過程當中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動引入文化發展的客觀邏輯之中。文化是人創造的，但人類一旦創造文化就無法脫離文化的運作而自外于文化。西方人類學以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實上，他們研究人類文化的活動，本來就是一種活生生的文化再生產過程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產品系列之中，忘卻了其從事文化創作的實際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統的研究文化對象轉向研究文化再生產過程本身，特別是研究其動力機制――人類創造精神的運作邏輯。人類將因此而獲得對于其所創造的社會和文化的重新理解，并以全新的模式重構人類社會與人類文化。

布迪厄提出，社會結構和心態結構組成社會，不斷進行象征性實踐的行動者生活于其中。他們具有一定的社會地位，都是在一定的“社會場域”中生活和行動著，都是在一定的“社會制約條件”的客觀社會環境和狀態中，憑借各個行為者的特定“生存心態”，不斷地同時創造和建構其自身和他在其中生活的社會。因此我們需要通盤考察行動者在特定的歷史環境下的實踐所面臨的“客觀的社會制約性條件”“所寓于其中的社會場域”“行動者自身的特殊生存心態”三個方面。

2、反思性

傳統社會理論研究的基本模式是：從人文和社會科學把社會當做對象進行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現象視為同一性質的實體。20世紀以來，人文和社會科學競相以自然科學的模式創建其理論體系和基本方法，并因此標榜近現代社會科學走向“科學化”時代的到來，深信社會科學可以因此而正確地認識社會，可以找到客觀的標準、建構起關于社會的科學知識體系。20世紀“泛科學主義”傾向甚囂塵上。20世紀60年代以來，人文和社會科學界發展起一種自覺地反思科學的局限性與自我懷疑的意識，人文科學和社會科學家們開始既尊重科學知識，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現代社會科學。布迪厄社會理論的反思性原則認為，作為社會理論的研究對象，社會、個人、文化、語言、權力是相互纏繞的，需要從人類行動

和策略以及社會的象征性統治機制人手全面分析；社會研究者本身并不外在于研究活動本身，研究者介入研究對象并不斷地自我復雜化使得社會研究進一步復雜化；研究過程的實施是一個不斷中介化的象征性實踐。上述三個方面的復雜性綜合在一起，使得“反思社會人類學”成立。反思社會人類學自然地包括三個方面：一是看到研究對象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時視其為客觀與主觀因素、歷史與現時因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發性知識的幻象的干擾，排除來自傳統知識和公眾常識的各種現成觀念的干擾，通過各種中介性因素進行迂回的反復反思。三是在充分發揮主觀意識的反省能力的同時，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復雜因素，充分估量語言表達思想的局限性。布迪厄告誡說，只有通過反思性才可以逐漸接近社會現實，因為社會永遠不會在我們面前呈現其真正的面目，展現在人類面前的社會總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實際上，層層掩蓋社會的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構成現實社會本質的一部分，這也就是為什么社會的結構是象征性的。

由象征性的場域和在其中具有象征性生存心態的人的活動，構成了社會世界中相互交錯的社會結構和心態結構的雙重結構，其同質同步的雙向互動關系網，既是象征實踐活動的產物，也是條件，因此，場域、生存心態、人的象征性實踐之間的關系是極其復雜的。

“實踐性”與“反思性”對于民俗志意味著什么呢?第一，傳統上把研究對象視為“物化”的“產品”加以分析，“二元論立場”是需要重新反思的。第二，人類學家、研究對象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對于民俗志方法論的評介

通過上文的簡要論述，我們可以發現，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來自于民族志，因此，當反思民族志的實驗蓬勃開展起來時，民俗志的研究方式也需要進一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學的研究方式，民俗志的撰寫應該包括多種模式，而不只有一個模式。

從記錄研究對象的內容上來說，民眾文化研究學者著力于拓展民俗學的研究范圍，民眾生活無所不包，都是民俗學研究的對象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對象的分布上來說，民眾文化研究學者著力于記錄大眾傳媒時代的大眾傳媒再生產民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過程。

尤其需要關注的是“情境學派”，他們傾向于社會科學，尤其是人類學、語言學以及社會學與心理學的文化方面。這一學派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對文本被抽離于語言的、行為的、交流的、表達的、表演的語境。他們從語言學家那里習得了“口頭行為”這一概念，從人類學家那里獲得了“功能主義”，從社會學家那里習得了“角色展演”的概念，從心理學家那里習得了“自我技巧”，并綜合應用于民俗學研究當中。

情境學派雖然沒有統一的綱領性的宣言，但是，他們都反對靜態的民俗文本的類型學研究而強調三維的情境，他們提出了“小群體內的儀式流”，“復雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機理、文本與情境”，“一個特定的現實的、藝術性的、交流性的過程”。

第6篇：民俗學論文范文

接受的藝術教育是適應現代化建設需要的素質教育嗎

1.民辦學校的藝術教育。一般來說以招收農民工隨遷同住子女為主的民辦學校的來源以個人或企業投資辦學為主，小學教育為主要辦學層次，學校多設立在農民工廣泛聚居的城鄉結合地區。上海的轉制民辦學校都是在教育局的統一管理、管轄下，它按教學要求設置了音、體、美、勞等素質發展課程。以美術學科為例，一至三年級每周兩課時，四五年級每周1課時，這與公辦學校一致。但是相對于公辦學校，民辦藝術教育資源缺乏，硬件設施不夠完善，很多學校沒有固定的藝術教室，沒有鋼琴，沒有畫架等等，人說巧婦難為無米之炊，正因為缺少了這些配套設施，許多課程無法進行，老師只能憑借一張嘴，一只筆，沒有硬件保障是很難達到良好的教學效果的。

軟件方面：不知從何時起人們人為的把所開設的課程分為主科和副科，從一學期課程的設置和時間的分配上來看，主科遠遠大于副科，那么人的主觀意識強迫人們不得不承認藝術教育不重要，重要的只有語文數學英語。主科老師拼命的“抓成績”而占用大量的副科時間，藝術課程的開設也變得形而上學了。另一方面，很多學校沒有專業藝術老師，藝術課程就由語、數、英老師兼任，由于他們缺少專業知識，課堂上談不上藝術的指導了，放任學生隨便畫。

2.民工家庭里的藝術教育。曾在幾個班做過一個對家長的學歷、職業、工作時間的調查，調查的結果顯示是本科的鳳毛麟角，高中學歷的占1/3，初中學歷的1/3，有1/3的是沒有念過書的；他們的職業也受學歷的影響，有一部分是給別人打工的，一部分是自主創業的。他們的工作時間也是不固定的，比如說一些家長是賣菜的，他們晚上7點多睡覺，早上3點多要起來進貨，有的家長是晚上10點多才回來。由于民工的文化程度比較低，工作比較繁忙，思想比較封閉，他們的觀念還停留在應試教育階段，認為藝術學不學不重要，重要的是孩子的三科成績。有的家長連畫筆這樣的基本繪畫工具都不能滿足學生，家長的配合度決定了學生的藝術成績。另一方面，很多民工的家庭居住環境惡劣，生活都不安定，更何談藝術的熏陶。筆者曾教過這樣一個學生，她很有藝術天賦，也很積極參加各種美術比賽，每次發給她的畫紙，第二天帶給我看時都會弄得皺巴巴的，我心想：一個女孩子怎么會這么臟呢？我試著問問她怎么弄的？她說在菜攤上弄臟的。原來她的父母是賣肉的，她每次都在肉攤上畫畫和寫作業。所以這樣的家庭環境直接影響了孩子的審美。

3.社會對民工子女的藝術教育。教育公平的問題，一直是人們談論的話題，所有的人都提倡教育面前人人平等，每個孩子都有受教育的權力，但是落在實處，是否是平等的呢？每學期，社會各種組織的美術活動很多，但是被邀請參加這些活動的學校很多都是公辦學校的，民辦學校往往變成了弱勢群體，常常被忽略。這也是有一定客觀原因的，正如前面說的，學校的教育和家庭的教育相對薄弱，社會上也就不會重視，正是因為減少了參觀、參與的機會，孩子們的藝術修養也減少了，周而復始，形成了一個惡性循環。

教育公平與對策

1.改革戶籍制度和完善用工制度。孩子的藝術教育是個循序漸進的過程，不是一兩個學期就能轉變的。當我們努力的在改變落后的藝術教育的同時，孩子卻因為種種原因轉學了，又有一些新的學生轉來，我們的教學計劃不得不相應的調整，一方面要努力提高孩子的藝術水平，另一方也要兼顧基礎薄弱孩子的水平，所以想要達到所有孩子的均衡發展，困難重重。改革戶籍制度和完善用工制度是先讓一切都穩定下來，一切都不穩定，讓人無心談教育，我們的硬件軟件設施都是為孩子服務的，孩子的流動性大，我們的努力轉瞬即逝。

2.加大對學校軟硬件投資力度。為了提升孩子的藝術素養，各個學校的舉措有所不同，但我們的目的都是一致的。我所在的學校在軟硬件投資力度這方面就做的比較好，現將經驗總結如下：（1）將三十多個教室全部配有多媒體設備，實現教學設施現代化，并配有學生電腦房，做到一人一機。（2）配有專門的藝術教室和展覽室。（3）學校聘請上海市認定的一級校長主持工作。（4）學校招聘音體美專業專職教師。（5）學校引進華師大熊川武教授提出的“自然分材教育法，”有專家團的指導幫助，教師的業務水平有很大提高。

3.配有專業的教師加以指導。教師專業化是指教師職業具有自己獨特的職業要求和職業條件，有專門的培養制度和管理制度，教師專業化的基本含義是：第一，教師專業既包括學科專業性，也包括教育專業性。國家對教師任職既有規定的學歷標準，也有必要的教育知識，教育能力和職業道德的要求。第二，國家有教師教育的專門機構，專門的教育內容和措施。第三，國家有對教師資格和教師教育機構的認定制度和管理制度。第四，教師專業發展是一個持續不斷過程，教師專業化也是一個發展的概念，既是一種狀態，又是一個不斷深化的過程。民辦學校的專業教師不僅要有專業知識，還要了解民工子弟學校學生的性格特點和心理特征，耐心輔導。可以說老師的教是從零基礎上開始的。這樣就要求美術老師的課程要不斷的拓展，向課前延展，向藝術前沿延展，向課后及生活延展，向其他學科的延展。從某種角度來說，這也要求教師對小學課程的連貫性和整體性有更深刻的理解和認識。

4.改變家長的教育觀念，家長的配合度會提升教育的效果。多利用家長會等形式與家長溝通，轉變家長的觀念，讓素質教育的觀念落在實處。不斷的用學校宣傳櫥窗展示孩子們的作品，提升孩子的自信心和家長的認可度，家長認可了，才能配合。家校聯合會起到事半功倍的效果。

第7篇：民俗學論文范文

[關鍵詞]少數民族；民俗文化；保護；傳承

[中圖分類號]G03　[文獻標識碼]A　[文章編號]1009-2234(2012)01-0030-03

民俗文化是與民族共同存在和發展的。是民族特征和個性內涵的物質和非物質形式的體現。中華民族是由56個多民族組成的民族大家庭。多民族色彩斑爛的民俗文化，匯集成了豐富多彩的中華民族傳統文化。中華民族文化是由多民族共同創造，共同譜寫的世界文明寶庫中的華美篇章。

中華民族有著共同的祖先和共同的歷史。56個民族都是炎黃子孫。共同創造了中華民族的悠久歷史。聯合國科教文組織剛剛通過決議，赫哲族“伊瑪堪”為世界非物質文化遺產，成為我國第29個世界非物質文化遺產，也是黑龍江唯一的世界文化遺產。

一、邊疆少數民族民俗文化是中華民族傳統文化的重要組成部分

我國的少數民族，多數地處祖國邊疆，為保衛祖國邊疆和祖國的繁榮昌盛。作出了不朽的貢獻。邊疆的少數民族人民在歷史上曾為祖國的統一和建立鞏固邊疆建功立業。并為中華民族的融合、經濟和社會的發展作出了突出的貢獻。包括確立了直到今天中國的版圖和960萬平方公里的土地。這些少數民族推動了中國歷史的前進。在民族大融合中促進了中華民族先進文化的共同發展。也有部分少數民族在學習先進文化中，逐漸融合到漢族和其它民族當中去了。在中華民族的歷史上，他們演出過生動的歷史劇。也創造過中國歷史上的“升平盛世”。

北京市作為我國的首都，是從八百五十多年前的金代貞元元年(1153年)三月，海陵王從金上京(今黑龍江省阿城)遷都燕京，下詔改燕京為中都開始的。從金、元、明、清以來，北京的發展和故宮的建設，并不是由單一的民族來完成，是依靠民族融合來完成的。

北方的少數民族歷史上曾經是游牧民族。馬背民族、逐水草而居，所以有著開放的思維。很少保守。推動了中華民族的融合與發展。

研究中華民族的民族民俗文化，不能不研究少數民族的民俗文化，并從中發現“根”和“源流”的蛛絲馬跡。少數民族民俗文化還保留著祖先的遺跡，還帶著大自然的和諧信息的記憶。在發展中、進步中，還存留著人類社會從遠古走來的印記。有史書中漏記的歷史和往事。

邊疆少數民族的民俗文化。在中華文明的歷史中占有重要歷史地位，應該重筆重墨研究和發掘。

二、邊疆少數民族民俗保護狀況

邊疆少數民族地處我國邊遠地區。由于歷史的原因，經濟欠發達，文化發展滯后。上世紀八十年代經濟復蘇。民俗文化研究曾一度興起，后來相繼建立了一些民族、民俗博物館。是一些可喜的收獲。

但隨著時間的推移，歷史的發展。民俗學的研究相對落伍，消逝的東西不會再來，現代化的發展速度，使傳統經濟和傳統文化受到前所未有的沖擊。

民族文化是悠久歷史的積淀。我們縱觀歷史留給后人的也只有“文化”這兩個宇，當然包括物質文化和非物質文化。文化的延續，只有傳承才能延續，也就是有“根”有“蔓”，有“源”有“流”。

在世界的文明歷上，中華文明的延續是她的基本品質，所以中華文明是世界文明中唯一能夠延續到今天的文明。

這項保護和傳承的工作，今天應該比以往作得更好。因為我們比以往任何時期，有更充足的理由和條件來做好這項工作。“三個代表”就包含了先進文化，能夠傳承下來的也都是先進的文化因素。現在少數民族地區文化程度，受教育的程度也是前所未有的，在普及教育的基礎上。邊疆少數民族地區也不乏民族大學、民族學院。也有一些研究民族文化的機構和學術組織。但是機遇和挑戰同時并在。那就是經濟高速發展，所帶來的對民族文化的沖擊，民俗的消亡加速比我們想象的速度要快得多。1999年我們建立了一座達斡爾民族博物館，征集民族民俗文物遇到了意想不到的困難，簡直是大海里面撈針。想找一副木制的彎鉤犁都找不到。找一領炕也沒有，買炕也沒賣的，最后在糧庫找到一領類似的炕。我們手里拿著擬定的征集文物清單成了一紙空文。

農村房舍改造。已經很難找到傳統的滿族、達斡爾族的房合。現在各民族服裝都是仿制的，平時大家都穿一樣的現代服裝沒有什么區別。

黑龍江省富裕縣三家子村，是目前世界上滿語保留最好的滿族村屯。三家子村被學術界譽為“滿語研究的活化石”。成為國內外學術界調查研究滿語、滿族文化的重要基地。這個基地也很危急。據2000年黑龍江省滿語研究所的調查情況顯示：能流利說滿語的只有3人，并且當時70多歲。能聽懂會說大部分滿語的只有5人，年齡已近70歲。剩下40歲以上的也只是一知半解。從總體情況看，三家子村現在滿語的衰落趨勢明顯加速。

面對現在滿語的現狀和研究人員的稀少，還有北京歷史檔案館塵封者的50多噸“滿文老檔”，給我們的啟示大概不僅僅是一種擔憂。

1998年北方的洪水之后。黑龍江興建了一個達斡爾族新村和一個赫哲族新村。都是清一色的“洋房”，失去了民族特色，這就是我們現代的標準民族村。繼鄂倫春獵人下山之后，鄂溫克也趕著鹿群內遷了，他們不再是“林中人”。

人與自然的關系變了，生活方式改變了，民俗也勢在必改。這些原生態的少數民族，曾是民俗學研究的“活化石”，加大研究力度還是當務之急。原來燒牛糞，現在用液化氣罐了。不會用。不習慣。因為沒有個性了，脫離了他們原來的生活。

我們現在所了解的狀況，只是其中很少的一部分，深入進行調查研究，問題要比我們預料的還多。

三、少數民族民俗文化是民俗學研究的活化石

人類的生存發展是離不開大自然的，所以我們才是地球人。少數民族的生存發展就是人和自然的關系，原生態的少數民族生活在原生態的自然環境中，保持了人與自然的和諧，我們所說的民族特色，就是“一方水土，養一方人”。

因為邊疆少數民族生活在邊遠地區。大自然還沒有被完全改造，或多或少的還保留著一點兒原生態的原汁原味，還存留著一些相對古老的民俗民風。為民族學研究提供了“活化石”。

北方的少數民族多數信奉原始宗教“薩滿教”。他們是多神論者，山、樹大自然中他們認為可崇敬的都是神，認為萬物有靈，薩滿是神的使者，或是人和神的中介。由于薩滿教并沒有被列入正式宗教的范疇，只是不公開的存在于民間，我們很難看到薩滿教的宗教活動。但薩滿教和這些少數民族一樣同時并存。

有些民族傳承著祖先崇拜的古老習俗，他們以天為大，民居開西窗，西炕、西墻是供奉祖宗的地方，他們還要年年祭祖。求得祖宗的保佑。民族的傳統節日“那達慕”，祭“敖包”還在延續。

祭天地是必不可少的，就連日常生活中比較正式的場合，飲酒也要先祭天地才可以喝酒。

少數民族擅長歌舞。歌舞是民族習俗的一部分。折射著

來自遠古的血脈。

民族學的研究已經為考古學所采用，在邊疆考古中，結合得尤顯重要。我國歷史上有些民族已經消失了，但在考古發現中發現了遺跡。例如鮮卑、匈奴、契丹等。有些民族在歷史舞臺上活躍一時，現在無影無蹤，就要靠考古學和民族學來探索。有些民族沒有本民族的文字，但民族卻得以延續，民族風俗習慣和民族文化得以傳承，這是靠人傳承下來的。

考古學是以物為本，民族學是以人為本，物是由人創造的承載了人的信息。兩者結合起來才能說明考古問題，民族學為考古學提供了“活化石”。

內蒙古發現了一座契丹墓，墓主人的身份難以確定。開始認為'墓主是位公主，但后來從服飾上的左肩太陽和右肩的月亮圖案，用民族學來破譯，墓主是位薩滿教的巫師。

邊疆考古基本上是民族考古，但還沒有民族考古學的定義。有些民俗傳承的歷史軌跡相當久遠。我們在新石器時代的墓葬中，發現了“毀器”的古老習俗，最早的距今七千多年。北方民族一直延續著“毀器”習俗，青銅時代有，現代葬俗還有所反映。我們還在新石器墓葬中發現了頭骨變形的習俗，滿族曾盛行“睡頭”的頭骨變形習俗，頭骨變形來源已久。

契丹族有“青牛白馬”說，現在北方葬俗男人亡扎紙馬，亡女人扎紙牛焚化，這種習俗已經擴展到北方的漢族人。同一地域的不同民族習俗互相影響，超出了一個單一民族的范圍。

民俗沒有硬性條文規定。但卻認真遵守著、執行著、由人一代一代的傳承著。

民俗形成的歷史是久遠的。存在于民族歷史發展的過程中。在各民族共同生活的歷史中互相學習，形成了共同的或不同的民俗文化，有物質的或非物質的，但都是中華民族共同的豐富的傳統民族文化。中華民族是龍的傳人，河南濮陽出土了仰韶文化的蚌龍。遼寧出土了查海文化的石龍和紅山文化的玉龍。山西龍山文化出土了彩繪龍。黑龍江阿城出土了金代的銅坐龍，這些的形象不同，地域不同，時間不同，但有著共同的傳承和中國的龍文化傳統。

四、加大工作力度拯救邊疆少數民族文化

新世紀的中國民俗學的研究，同中國的經濟發展一樣，面臨著機遇和挑戰。我們能創造民族文明，也有能力傳承和發揚先進的民族文化。民俗學屬于社會科學范疇，不同于自然科學，沒有“立竿見影”的實效和經濟效益。無論從點上，還是面上，沒有受到足夠的重視。并且缺少一套完整的理論和規劃去實施。民俗學的研究是一項軟任務，沒有硬性的規定。

上個世紀杰出的民俗學家們用了幾十年的努力，甚至是畢生的精力，作了大量的民俗學的研究，為我們樹立了榜樣，奠定了理論基礎，開劈了研究道路。新世紀到來和社會的高速發展，使我們感到民俗學的研究任重而道遠。對于邊疆少數民族的民俗學研究更顯得十分緊迫。

首先是缺少民俗學研究人員。邊疆地區很少有人從事民族學研究工作。從事民俗學研究的人員，只是集中于上個世紀的五、六十年代和八十年代，進入經濟快速發展時期，民俗學研究人員出現了斷檔和青黃不接的狀況。民俗學研究的成果到了上個世紀末，也進入了尾聲。年輕的致力于民族民俗學研究人員，不敢說寥若晨星，也是人員太少、缺乏一支專業隊伍。

再就是應當加強邊疆少數民族地區文化體制的培育。過去的文化體制“三級文化網”十分活躍。由于經濟發展，這個網絡已經不健全。不太發揮作用了。這不利于邊疆少數民族地區民族文化的發展。也給民俗學研究帶來了很大的缺失。

在鄉鎮改革和村屯合并中。加強民族鄉和民族村的建設也很重要。盡可能的保留原生態的民族村屯和民族文化生態，吸取人為建新村所造成的不良后果。在經濟發展的新時期不一定非要農村城市化。要按民族化發展農村的經濟和文化。我們覺得搞得挺好，改造后的房舍，民族風格不變，藏民仍然按著自己的民族傳統生活著。只是新與舊的變化。“味兒”沒有變。

民俗學的研究應當注重田野工作，多調查、多研究。掌握第一手材料，現在很多人很少下鄉，深入實際，就連面向農村的文化單位也不下鄉。我提出下鄉，他們反而覺得奇怪，我們都不下鄉，你下什么鄉。看來很少有人愿意搞田野工作了，但是沒有調查研究的第一手材料，你浮在上面研究什么昵。我們不否認信息時代網絡的作用，但我們不能依靠網上的東西抄來抄去，編造一些自己都信不實的“論文”。

更有甚者，把網絡看成是萬能的，學問都在網上，網上什么都有。上網無論如何也代替不了田野工作。田野工作必須自己親自去作，去研究、去調查、去感受、去發現，必須自己去變革“梨子的汁味”。

田野工作也存在機遇。上世紀五、六十年代調查的東西。現在也不一定有了。我們八十年代調查的材料，現在也很難再找到了。所以要發現機遇，搞好調研，溯本逐源。

要重視民族考古工作，其實邊疆考古就是民族考古。邊疆的民族考古添補了許多歷史空白，并且為我們提供了大量的民俗學寶貴資料。

拯救邊疆民族民俗文化，光摘自發的工作是不行的，應列入國家和地方的長遠規劃。象自然科學一樣，例如“登月規劃”有近期的長遠的工作規劃，水到渠成。

民俗學的研究也是一項長期的系統工程，靠“單兵作戰”是很難有成效的。必須設立科研項目，建立課題組，分工協作才能完成一個大的項目，取得碩果。

弘揚民族文化，是提高對民俗文化認識的基礎。歷史上曾出現偏差，把民俗看成是“四舊”掃地出門。現在仍有人把民俗看成是落后的東西，民俗調查中也有部分人誤認為是找少數民族的“陰暗面”，不予配合，工作難做。

由于民族文化工作的缺失，出現了一些扭曲。傳統的中華民族節日受到了“洋節”的沖擊。莫名其妙的炒作洋節，已經到了泛濫的程度，盲目崇洋，弄得來學習中國傳統文化的洋人一頭霧水。也有為經濟利益驅使，打著民族文化的招牌，變味的商業化開發民俗，給民俗文化造成了不應有的破壞和損失。保護和破壞同時并存，有時我們低估了破壞的力量和速度，使得我們的保護變得很“蒼白”。新世紀的到來，推動了民俗保護的車輪，增加了民俗保護和研究的緊迫感。中國的傳統重大節日“端午節”，被韓國搶注了成為了韓國的世界文化遺產，刺激了國人，我們丟了“國寶”還能無動于衷嗎!但是現實已成定局，無法挽回。我們該繼承的沒有繼承，不知我們的“國寶”還會不會再遺失。什么是挑戰，兩千多年的品牌如此下場，還不是挑戰?

邊疆少數民族地區有著豐厚的民俗文化底蘊和民族文化遺產，是民俗文化集中留存的一塊陣地，是中華民族民俗文化的寶藏。這個陣地，還是在策略上應當堅守，寶藏還是應當開發利用。加強邊疆地區的民族民俗工作，不是一己的利益，不是一個地方性的工作，是中華民族利益的工作，只有民族的才是世界的。

中華民族的文明，是世界文明史上，唯一能夠延續下來的文明。沒有保護就沒有傳承，不能傳承也談不上延續。中華文明是先進文化的融合，是自立于世界民族之林的根本。

56個民族的魅力來源于豐富多彩的民族文化。社會和經濟發展的新時期，經濟的發展。社會的進步和文化的繁榮

缺一不可，社會的發展，勢必帶來文化的繁榮。加強邊疆地區少數民族民俗文化的搶救工作。勢在必行。

五、以人為本的民族民俗文化傳承

民族民俗文化，是人類優秀文化遺產。人是民族民俗文化的主體，民族民俗文化，作為一種文化現象，是人在自然界生存中，在生產生活中創造的遺存，是人類的印記。

民俗存在于人們的日常生活中。無時不在、無時不有，包括衣、食、住、行、信仰和宗教意識等。“人”有生以來就生活在特定的環境中，民俗的取向是由他們的生活空間、自然環境、生產生活方式、思維方式和理念來決定的。

民俗的形成、經歷了人類生長的久遠過程，民俗同民族并存，具有很強烈的個性，和潛意識的存在。所以無論在世界各地，我們都可以用民俗這把尺子，找出你是“中國人”。

民俗是豐富多彩的，通常說“百里不同俗”，在多民族聚居區，個性和共性并存，體現了民族之間的融合發展。

邊疆的少數民族。多數沒有文字，民族文化是依靠人來世代傳承的。民俗文化千百年來，以人為本，不斷傳承，不斷發展，與時俱進。我們要注重保護民族民俗文化的傳承人。赫哲族現有四千余人，只有五個人會“伊瑪堪”說唱，就靠這幾個人傳承這項世界文化遺產。滿族村，只有幾位長者會滿語。民族民俗文化已經瀕臨搶救的邊緣，保護傳承人，顯得尤為重要。我們在挖掘優秀的傳統民族文化中，要注意發現，民族民俗文化的傳承人。保護民族傳統文化，要把保護傳承人放在首位。擴大傳承人的范圍，培養繼承人，并以現代化的多種手段記錄和傳承傳統文化。用以人為本的理念保護和傳承民族民俗文化。繁榮民族文化。

六、關注邊疆少數民族文化發展推動社會主義文化大發展大繁榮

黑龍江省地處祖國邊疆，是中華民族歷史上北方民族繁衍生息的搖籃，有“清”一代稱之為“龍興之地”是中華文明的重要組成部分。

自古以來白山黑水蘊育了北方民族和北方民族文化。文化是民族的血脈，是人民的精神家園，中華民族的歷史，就是多民族融合發展的歷史，經過歷史的演變，我國北方的少數民族如：鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族、蒙古族、朝鮮族、滿族、克爾克孜族、錫伯族等，仍活躍在他們自遠古生息的大、小興安嶺和黑龍江腹地；仍保留著他們血脈傳承的豐富多彩的民族風俗和傳統民族文化。

第8篇：民俗學論文范文

英文名稱：Nationalities Research in Qinghai

主管單位：青海民族學院

主辦單位：青海民族學院民族研究所

出版周期：季刊

出版地址：青海省西寧市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1005-5681

國內刊號：63-1016/C

郵發代號：

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1989

期刊收錄：

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

期刊榮譽：

Caj-cd規范獲獎期刊

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第9篇：民俗學論文范文

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[4]面向生態文明的企業文化建設研究[D].徐杰.東北林業大學碩士學位論文.2005.22

[5]任運河，沈大光，董云芳.企業生態文化研究[M].大連：東北財經大學出版社.2005.36.37.