中秋詩詞中秋詩詞精選(九篇)
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第1篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
秋季是人體儲存能量以備安然過冬的黃金季節。所以特別適合養生進補。中醫認為，秋季空氣干燥，容易形成風燥之邪，肺主呼吸，與大氣相通，“喜清肅濡潤”，所以最容易受到“燥邪”的傷害。同時，空氣干燥還會引起鼻干、咽干、口干、舌干、皮膚干燥皴裂等癥狀。
走過夏季，被“暑濕”折騰得三分虛的身體，再遭“秋煤”侵擾，免疫力會大大下降。呼吸道、消化道、心血管等疾病都可能趁機發作。根據中醫“天人相應”理論，肺氣旺于秋，所以自古以來中醫就大力提倡在秋季養肺，選擇滋陰補腎、清肺潤燥的滋補品積極食補，這樣往往會起到事半功倍的效果。
刺參是綠色、健康的滋補品。傳統醫學認為，刺參味甘性溫，入肺、心、腎、脾諸經，有滋陰壯陽、潤肺補腎、益精養血的功效，補而不燥，滋而不膩，能“滋后天之脾以補先天之腎”、“健脾腎以潤肺腑”。
從現代營養學角度來講，秋季選擇刺參保健，十分科學。刺參富含的五十多種營養成分，可補充夏日丟失的營養，提高機體免疫力，幫你安然度過“多事之秋”，同時也為迎接寒冬的到來奠定堅實的基礎。
刺參對人體的好處
刺參營養價值極高，自古以來就有“陸有人參。海有海參”的說法。清代《本草從新》云，刺參有“補腎益精，壯陽療痿”的功效。現代科學研究證明，刺參體內含有五十多種對人體生理活動有益的營養成分，其中蛋白質含量就高達55％以上，另外還富含18種氨基酸、牛磺酸、刺參黏多糖、硫酸軟骨素、維生素B1、維生素B2、維生素E、維生素K、谷胱甘肽等營養成分，還有鈣、磷、硒、鋅、釩等多種常量及微量元素。
對于不同的人群，刺身有不同的補益功效。
亞健康人群：刺參豐富的營養成分可有效緩解疲勞困乏、精力不足、注意力分散、失眠健忘、頭昏目眩、情緒低落、反應遲鈍、適應能力差等亞健康狀態。
中老年人：刺參中多種蛋白質、氨基酸、微量元素對改善機體的多種不適有明顯的效果，能提高機體免疫力、抗疲勞、抗腫瘤、抗衰老。
中年婦女：滋容美體。刺參中富含的精氨酸、刺參黏多糖對保持皮膚水分、增加皮膚彈性，會產生很神奇的效果。
兒童：增智助長。刺參富含鈣、鐵、鋅及多種維生素，能增進兒童食欲，促進生長發育，讓您的孩子又快樂又健康。
高強度腦力勞動者：刺參能提供給大腦豐富而均衡的養分，增強記憶，提高智商，消除大腦疲勞。
孕婦、產婦：刺參體內含有微量元素鐵和其他生物中很少有的微量元素釩，能使機體更加充分地利用鐵元素，形成血紅蛋白，刺激造血機制，幫助改善和預防貧血。達到補血、補氣的功效。刺參的營養非常便于孕婦的吸收，并且它對產婦快速恢復體力也有明顯效果。
術后及放、化療患者：刺參能夠增加動物腹腔巨噬細胞的吞噬能力，同時提高血球凝聚程度，增加自然殺傷細胞(NK)的活性。另外其中的天門冬氨酸、微量元素銅等，對放、化療及化學性損傷的修復很有幫助。
刺參適宜長期食用。是強身健體、延緩衰老的最佳食品。
那么，平時在菜市場買的海參與隆順榕的刺遼參有什么不同呢?隆順榕刺遼參與市場上出售的海參從品種、產地、發制工藝等方面均有不同。
1 品種不同：隆順榕刺遼參是生長5～8年的刺參，參體壁厚而軟糯，是刺參中質量最好的一種，被譽為“參中之冠”。市場上出售的海參大多為“光參”，營養價值、品相等遠遠不如隆順榕刺遼參。
2 產地不同：隆順榕刺遼參是產自黃渤海環抱的大連長海縣石城島。那里是刺參的故鄉，為世界珍稀刺參原產地，該地所產刺參質量最優，營養價值最豐富，可謂珍品中的珍品。而普通海參的產地比較混雜，質量也不能得到保證。
3 加工方法不同：隆順榕的銷售專柜可幫顧客刺參，采用安全、無毒的自然法泡發。而市場上的海參使用火堿泡發，不但口味苦澀，還有大量火堿殘留，對人體危害不小。此外，刺參的發制率也是甄別刺參好壞的重要標準，隆順榕刺遼參按照正常的綠色無公害方法泡發，其發制率為5～8倍，而普通的干海參則不能達到。
中秋家宴 刺參養生
中秋家宴上珍饈美味，當然也少不了刺遼參的身影。下面介紹兩款既美味又符合秋季養生的刺參佳肴。
雞絲刺參湯
用料：雞肉150克，海參100克，火腿肉25克，雞湯500克，豆苗適量，生抽、味精、鹽、酒各少許。
做法：將泡發好的海參洗凈切絲，備用。雞肉洗凈切絲，用生抽、酒拌勻，備用。火腿肉切絲備用。豆苗洗凈，滴干水分。在鍋內注入雞湯，放入雞肉，煮5分鐘，再下海參絲、火腿絲，煮沸后加豆苗、生抽，再滾。加味精調味即可。
功效：溫中益氣。補腎益精，滋陰降壓，養血潤燥。
刺參羊肉羹
用料：刺參50克，羊肉250克、生姜2片、蔥5克、胡椒末0.5克、食鹽3克、水淀粉少許
第2篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
“詩言志”。“志”即詩人的思想、追求、情趣，乃詩之靈魂，吟詩填詞均是為了表達作者自己的心志。大概是文人較鐘情于委婉含蓄的表達方式吧，詩人詞家大多擅長借助各種豐富的意象來隱喻自己的心情及思想，故而賞析作品多由意象入手。在諸多的意象當中，“秋”是出現頻率較高的一個。下面擷取了一些飽含“秋”意的名章佳句，從表達效果入手來探求“秋”之意蘊。
一、傷別
“天下沒有不散的宴席。”離愁別恨，自古就是詩人詞家難以割舍的情懷，因而也是他們常常詠嘆的對象。如：
潯陽江頭夜送客，楓葉荻花秋瑟瑟。（白居易《琵琶行》）
多情自古傷離別，更哪堪冷落清秋節！今宵酒醒何處？楊柳岸，曉風殘月。（柳永《雨霖鈴》）
以上兩例都是以凄涼、冷落的秋天景象襯托和渲染離情別緒，刻畫出了兩幅秋江離別圖。
二、嘆時
多愁善感似乎是詩人的本性，就是極平常的秋景也時常引發他們對時光易逝的感嘆。如：
悲哉！秋之為氣也，草木搖落而為秋。（宋玉《九辯》）
常恐秋節至，j黃華葉衰。（漢樂府《長歌行》）
草木凋零，落葉歸根，好景不再，逝者如斯，排遣不成，凄涼頓生。
三、思鄉
漂泊異鄉的游子，“離愁漸遠漸無窮”。家是他們永遠的牽掛。如：
“何處合成愁？離人心上秋。”（《唐多令》）
“心上秋”前加離人二字，準確地表現出離別的人的最怕到秋天，遇秋t感傷的意蘊。又如：
“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。”（馬致遠《天凈沙?秋思》）
詩人借描寫旅途中秋天傍晚的景物，烘托出一個蕭瑟蒼涼的意境，并以小橋流水人家的幽靜氣氛，反襯出淪落天涯者的彷徨愁苦，道出了多少天涯游子的酸楚啊！再如：
萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺。（杜甫《登高》）
碧云天，黃葉地，秋色連波，波上寒煙翠。（范仲淹《蘇幕遮》）
秋入鄉心愁割腸，以上四例均是以秋色來托引鄉愁，是悲秋思鄉望歸的典范。
四、懷人
“睹物”易惹人相思，而古人“目秋”也常常撩撥起對親故或所敬仰之人的懷戀。如：
懷君屬秋夜，散步詠涼天。（韋應物《秋夜寄丘員外》）
秋草獨尋人去后，寒林空見日斜時。（劉長卿《長沙過賈誼宅》）
親友離去之后，形單影只，相伴的唯有落寞與孤寂，加之出現于眼前的又是荒涼的秋景，此情此景怎一個“愁”字了得？賈誼、岳飛本是人臣之楷模，卻落得個遭貶、被殺的下場，詩人蘊憑吊之情于秋景，深沉而悲涼，字里行間溢出作者無比的痛苦感、不平感，足以催人淚下。
以上四類皆為“悲秋”之作，但“秋”與“悲”并沒有必然的聯系，事實上“悲”“喜”本似一個硬幣的兩面，有“悲”亦應有“喜”，劉禹錫就曾彈出“自古逢秋悲寂寥，我言秋日勝春朝”（《秋詞》）的反調。又如：
樹樹皆秋色，山山唯落暉。（王績《野望》）
空山新雨后，天氣晚來秋。（王維《山居秋暝》）
以上各句可謂是喜形于色，展現的是一幅幅優美的秋景圖，流露出詩人意欲忘絕塵俗、懷慕隱逸的思想。
綜上所述，一方面是“悲秋”，另一方面是“喜秋”，反差如此之大，何哉？并非“秋”在作祟，乃人心使然，“秋”不過是一個觸媒而已。古語有云：“一切景語皆情語。”這就告誡我們，在欣賞文學作品中的景物時，應努力揣想主人公的心境，如此方不致產生誤解。
“月亮”的別名
在中國，古人除了用“嫦娥奔月”“吳剛伐桂”“玉兔搗藥”“蟾蜍守衛”等神話傳說中的相關物象來稱代月亮外，還根據月相變化，賦予其許多形象化的別名。現擷取古代詩文中較為常見的月亮別名列舉如下：
1.傳說月中有兔子和蟾蜍，故稱月亮為“銀兔”“玉兔”“蟾兔”“金蟾”“銀蟾”“玉蟾”“蟾宮”“蟾蜍”。如辛棄疾《滿江紅?中秋》中的“著意登樓瞻玉兔，何人張幕遮銀闕”，《古詩十九首?孟冬寒氣至》中的“三五明月滿，四五蟾兔缺”，方干《中秋月》中的“涼霄煙靄外，三五玉蟾秋”，詩僧惠洪《秋千》中的“下來閑處從容立，疑是蟾宮降謫仙”，賈島《憶江上吳處士》中的“閩國去，蟾蜍虧復圓”，等等。
2.傳說月中有桂樹，故稱月亮為“桂輪”“桂宮”“桂魄”。如李涉《秋夜題夷陵水館》中的“凝碧初高海氣秋，桂輪斜落到江樓”，王維《秋夜曲》中的“桂魄初生秋露微，輕羅已薄未更衣”，等等。
3.傳說月中有廣寒、清虛兩座宮殿，故稱月亮為“廣寒”“清虛”。
4.傳說為月亮駕車之神名叫望舒，故稱月亮為“望舒”。如屈原《離騷》中的“前望舒使先驅兮，后飛廉使奔屬。”
5.傳說嫦娥住在月中，故稱月亮為“嫦娥”。
6.初月如鉤，故稱月亮為“銀鉤”“玉鉤”。如陸游《采蓮》中的“云散青天掛玉鉤，石城艇子近新秋”。
7.弦月如弓，故稱月亮為“玉弓”。如李賀的《南園》中的“尋章摘句老雕蟲，曉月當簾掛玉弓”。
8.滿月如輪、如盤、如鏡、如壺，故稱月亮為“金輪”“玉輪”“冰輪”“銀盤”“玉盤”“金鏡”“玉鏡”“飛鏡”“玉壺”。如元稹《月》中的“絳河冰鑒朗，黃道玉輪巍”，陸游《月下作》中的“玉鉤定誰掛，冰輪了無轍”，李群玉《中秋君山看月》中的“汗漫鋪澄碧，朦朧吐玉盤”，李賀《七夕》中的“天上分金鏡，人間望玉鉤”，辛棄疾《太常引》中的“一輪秋影轉金波，飛鏡又重磨”，辛棄疾《青玉案?元夕》中的“鳳簫聲動，玉壺光轉，一夜魚龍舞”，等等。
第3篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
1.海畔尖山似劍芒，秋來處處割愁腸。若為化得身千億，散上峰頭望故鄉。
2.我寄愁心與明月，隨君直到夜郎西。
3.斜暉脈脈水悠悠,腸斷白頻洲。(溫庭筠《夢江南》)
4.洛陽城里見秋風，欲作家書意萬重。復恐匆匆說不盡，行人臨發又開封
5.沒有比別離更痛苦的東西了，愛卻在遙感與思念中日益深刻，日見清晰。
6.去年花里逢君別,今日花開已一年。
7.嵐霧今朝重，江山此地深。灘聲秋更急，峽氣曉多陰。望闕云遮眼，思鄉雨滴心。將何慰幽獨？賴此北窗琴
8.悠悠天宇曠，切切故鄉情。——張九齡
9.春蠶到死思方盡,蠟炬成灰淚始干..(李商隱)
10.渡漢江宋之問嶺外音書斷，經冬復立春。近鄉情更怯，不敢問來人。
11.客舍并州已十霜，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑干水，卻望并州是故鄉。(劉皂《旅次朔方》）
12.枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬
13.獨上江樓思渺然,月光如水水如天.同來望月人何在風景依稀似去年------唐.趙瑕《《江樓感懷》》
14.別時容易見時難,流水落花春去也,天上人間------李煜
15.此情無處可消除,才下眉頭,又上心頭
16.誰言寸草心,報得三春暉.------唐.孟郊《《游子吟》》
17.晨起動征鐸，客行悲故鄉。雞聲茅店月，人跡板橋霜。槲葉落山路，枳花明驛墻。因思杜陵夢，鳧雁滿回塘
18.重過閶門萬事非。同來何事不同歸。梧桐半死清霜后，頭白鴛鴦失伴飛。原上草，露初晞。舊棲新垅兩依依。空床臥聽南窗雨，誰復挑燈夜補衣。
19.離恨恰如春草,更行更遠還生------南唐.李煜《《清平樂》》
20.稚子牽衣問，歸來何太遲共誰爭歲月，贏得鬢邊絲
21.剪不斷,理還亂,是離愁.別是一般滋味在心頭------李煜<<相見歡>>
22.君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未？―――王維《雜詩》)
23.中庭地白樹棲鴉，冷露無聲濕桂花。今夜月明人盡望，不知秋思落誰家！
24.小軒窗，正梳妝，相顧無言，惟有淚千行。
25.望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑,去留肝膽兩昆侖。
26.衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。－柳永《鳳棲梧》
27.多情自古空余恨，好夢由來最易醒。------清；史清《溪佚題》
28.寒蟬凄切。對長亭晚，驟雨初歇。都門帳飲無緒，留戀處、蘭舟催發。
29.延客已曛黑，張燈啟重門。
30.露從今夜白,月是故鄉明------唐.杜甫《《月夜憶舍弟》》
31.次北固山下【元】王灣客路青山外，行舟綠水前。潮平兩岸闊，風正一帆懸。海日生殘夜，江春入舊年。鄉書何處達，歸雁洛陽邊。
32.泊船瓜洲（北宋）王安石京口瓜洲一水間，鐘山只隔數重山。春風又綠江南岸，明月何時照我還
33.江水三千里，家書十五行。行行無別語，只道早還鄉。
34.桃花潭水深千尺,不及汪倫送我情------李白《《贈汪倫》》
35.城上斜陽畫角哀，沈園非復舊池臺。傷心橋下春波綠，曾是驚鴻照影來。
36.夕陽西下,斷腸人在天涯。
37.云渺渺，水茫茫。征人歸路許多長。相思本是無憑語，莫向花箋費淚行！——晏幾道的《鷓鴣天》
38.門外若無南北路,人間應免別離愁。
39.陰月南飛雁，傳聞至此回。我行殊未已，何日復歸來。江靜潮初落，林昏瘴不開。明朝望鄉處，應見隴頭梅。
40.近鄉情更怯,不敢問來人。
41.次北固山下【元】王灣客路青山外，行舟綠水前。潮平兩岸闊，風正一帆懸。海日生殘夜，江春入舊年。鄉書何處達，歸雁洛陽邊。
42.獨上江樓思渺然,月光如水水如天。同來望月人何在風景依稀似去年。唐.趙瑕《《江樓感懷》》
43.佳節清明桃李笑，野田荒冢只生愁。雷驚天地龍蛇蟄，雨足郊原草木柔。人乞祭余驕妾婦，士甘焚死不公侯。賢愚千載知誰是，滿眼蓬蒿共一丘。
44.等待一萬年不長。中秋思念親人的詩句中秋思念親人的詩句。——狄金森
45.更深月色半人家，北斗闌干南斗斜。今夜偏知春氣暖，蟲聲新透綠窗紗。
46.憶君心似西江水，日夜東流無歇時（唐·魚玄機）
47.淚咽卻無聲，只向從前毀薄情。憑仗丹青重省識，盈盈。一片傷心畫不成。別語忒分明。午夜鶼鶼夢早醒。卿字早醒儂自夢，更更。泣不盡風檐夜雨鈴。——《南鄉子》
48.死去元知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。
49.君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未？
50.空床臥聽南窗雨，誰復挑燈夜補衣！
51.客中寒食【唐】李中旅次經寒食，思鄉淚濕巾。音書天外斷，桃李雨中春。欲飲都無緒，唯吟似有因。輸他郊郭外，多少踏青人。
52.佳節清明桃李笑，野田荒冢只生愁。雷驚天地龍蛇蟄，雨足郊原草木柔。人乞祭余驕妾婦，士甘焚死不公侯。賢愚千載知誰是，滿眼蓬蒿共一丘。
53.但愿人長久,千里共嬋娟------宋.蘇軾《《水調歌頭》》
54.中庭地白樹棲鴉，冷露無聲濕桂花。今夜月明人盡望，不知秋思落誰家！
55.相見時難別亦難,東風無力百花殘。
56.玉骨那愁瘴霧，冰肌自有仙風。海內進遣探芳叢，倒掛綠毛么鳳。素面常嫌粉（氵宛），洗妝不褪唇紅。高情憶逐曉云空，不與梨花同夢。
57.相見時難別亦難,東風無力百花殘。
58.此情無處可消除,才下眉頭,又上心頭
59.路近城南己怕行，沈家園里最傷情。
60.天涯地角有窮時，只有相思無盡處。《玉樓春》
61.相去日已遠,衣帶日已緩------漢.《《古詩十九首.行行重行行》》
62.枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。
63.靜女其姝，俟我于城隅。愛而不見，搔首踟躕。靜女其孌，貽我彤管。彤管有煒，說懌女美。自牧歸荑，洵美且異。匪女之為美，美人之貽。
64.初聞征雁已無蟬，百尺樓高水接天。青女素娥俱耐冷，月中霜里斗嬋娟
65.莫愁前路無知己,天下誰人不識君------唐.高適
66.取第花叢懶回顧，半緣修道半緣君！
67.人歸落雁后,思發在花前------隋.薛道衡《《人日思歸》》
68.山一程，水一程，身向榆關那畔行，夜深千帳燈。風一更，雪一更，聒碎鄉心夢不成，故園無此聲
69.明月何皎皎，照我羅床幃。憂愁不能寐，攬衣起徘徊。客行雖云樂，不如早旋歸。出戶獨彷徨，愁思當告誰！引領還入房，淚下沾裳衣。
70.相愛幾時窮,無物似茶濃
71.重九登高看孤雁，八月仲秋月圓人不圓。
72.問世間,情為何物,直教人生死相許
73.徒思赤筆書，詎有丹砂井。心悲常欲絕，發亂不能整。青簟日何長，閑門晝方靜。頹思茅檐下，彌傷好風景。 ——《林園即事寄舍弟》
74.去年花里逢君別,今日花開已一年------唐.韋應物《《寄李儋元錫》》
75.長相思，在長安。絡緯秋啼金井闌，微霜凄凄簟色寒。孤燈不明思欲絕，卷帷望月空長嘆。——李白的《長相思·其一》
76.人生不相見,動如參與商。
77.入我相思門，知我相思苦。長相思兮長相憶，短相思兮無窮極。早知如此絆人心，何如當初莫相識。——李白的《秋風詞》
78.相見時難別亦難,東風無力百花殘。唐.李商隱<<無題>>
第4篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
尊敬的 各位領導、老師們、
親愛的同學們：
大家上午好!
連雨不知春去、一晴方知深夏。在這清風送爽、萬物豐盈的季節里我們懷著喜悅的心情、以飽滿的姿態迎來了20 年經開區第四屆球類運動會。值此開幕之際，我謹向刻苦訓練、積極備戰的所有運動員、教練員表示深深的敬意!向關心支持本次活動的 局領導和兄弟學校致以誠摯的謝意。更要感謝局領導的信任讓小學作為本次賽事的承辦單位，我們將盡最大的努力辦好本次盛會，
兩年一度的經開區中小學球類運動會，是我區體育活動的縮影，是為你們提供一個展示運動技能與才能的平臺，是學校體育教育工作的一次檢閱，是師生們展示健康體魄的一次良機，是學校全面落實黨的教育方針，實施素質教育的重要步驟，是實施德育工程，培養德、智、體、美全面發展的一代新人的實踐活動。體育是力量的角逐；體育是智慧的較量；體育是美麗的展示。我希望全體參賽運動員牢牢把握這次體育競技、切磋技藝的機會，發揚“更快、更高、更強”和“團結、友誼、進步”的奧林匹克精神，奮勇拼搏，賽出競技水平，賽出道德風尚，賽出個性風采，賽出團結友誼。希望全體裁判員、工作人員堅持公開、公平、公正的原則，恪盡職守，牢固樹立安全第一意識，做到公正裁判、熱情服務，確保各項競賽的順利進行。強身健體是我們整個民族的追求，也是中華民族未來發展的需要。希望所有孩子積極參加各項體育活動，煉出一個強健的體魄，為未來從事各項工作打下良好的身體基礎。
恰同學少年、風華正茂，孩子們，今天我們共聚一堂，匯聚在藍天綠地之間。愿成績與風格同在，友誼與歡樂并存。讓我們一起分享這和煦的清風、明媚的陽光和運動的快樂!讓“更高、更快、更強”的奧運精神奏響我們生命的最強音!
第5篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
1 資料與方法
1. 1 一般資料 本科室的研究對象均為在本院就診的， 患有丘腦出血的疾病患者， 并且具有丘腦出血破入腦室的病癥的出現， 本次研究的研究對象共有54名， 其中男性32名， 女性為22名， 年齡在40～80歲之間， 平均年齡為57歲。所有患者均有高血壓病史， 患者在病發后的30 min到2 h內被送往本院， 其中送達本院時神志清醒的有2例， 昏迷狀態（包括昏睡、輕度昏迷、昏倒）共有52例。
1. 2 頭顱CT表現 在本次研究的研究對象中， 丘腦出血左側進入腦室的共有30例， 而右側進入腦室的患者則共有24例。單側側腦室積血11例， 雙側側室積血21例， 單側側腦室合并第三、四腦室積血15例， 全腦室積血7例。
1. 3 手術方法 對患者進行CT檢查， 并確定血腫的所在位置， 之后使用長度適當的YL-1型顱內血腫粉碎穿刺針對血腫進行引流。而對于有丘腦出血導致的腦室內充血問題， 則使用一次性顱腦外引流器。手術完成后， 在患者的血腫腔內及側腦室內注入5～10萬U的尿激酶， 每個四小時引流再次注入。術后復查CT示丘腦血腫清除超過80%者， 即可拔針；根據腦脊液引流量決定腦室引流管留置時間， 一般留置時間不超過7 d， 若閉管24 h左右無不良反應， 拔除腦室引流管， 然后安置腰池引流管持續引流血性腦脊液。
1. 4 手術方式選擇 由于患者的病情不一樣， 所以在手術方法的選擇上一定要做到科學合理， 將可能出現的危害降至最低， 針對不同的病情選擇不同的手術方法。①針對丘腦出血進入腦室內， 但僅僅存在于腦實質， 不超過大腦一側側室的、不隨著腦室擴大而擴大充血范圍的患者， 輕度意識障礙的， 選擇的手術方式是單純丘腦血腫穿刺引流術；②而如果患者的丘腦出血后導致腦室兩個或以上的出現充血狀況、充血范圍不伴隨腦室增大而增大的， 出現中度意識障礙的， 則應該選擇腦室外引流聯合尿激酶腦室內注入， 配合腰池持續引流；③如果CT顯示腦室內積血涉及雙側腦室、第三、四腦室中腦導水管或全腦室鑄型時， 患者出現昏迷等癥狀的， 則應該選擇單側或雙側腦室穿刺引流術+丘腦血腫穿刺， 聯合尿激酶腦室內注入。
2 結果
放棄治療5例（其中3例因經濟原因， 2例因術后再出血）， 納入統計的共49例， 其中死亡2例， 存活47例。術后存活的47例患者隨訪4～24個月， 按日常生活能力分級：I級8例， Ⅱ級12例， Ⅲ級17例， Ⅳ級5例， V級5例。（附注：Ⅰ級：不能完成， 全靠別人代勞；Ⅱ級：自己能做一部分， 但要在別人具體幫助下才能完成；Ⅲ級：在別人從旁指導下可以完成；Ⅳ級：能獨立完成， 但較慢， 或需要使用輔助器和支具；Ⅴ級：正常， 能獨立完成。）
3 討論
丘腦是除了嗅覺在外的所有感官系統的重要構成部分， 一旦丘腦出現出血狀況， 就會導致人體部分感覺的消失， 更嚴重的， 如果丘腦出血出現蔓延， 還會導致偏癱、內臟功能紊亂等問題的出現。同時， 丘腦出血， 侵入腦部的其他部位， 還會對大腦結構的脆弱部分形成擠壓， 出現嚴重的鬧損壞病癥。丘腦出血的最大損害表現為它對人體腦部腦室的擴張作用之上， 丘腦出血之后， 血液流入腦室， 出現血腫、血塊等， 在占位效應的影響下， 腦室的室膜受損， 進一步導致腦室擴張， 形成惡性循環[1]。
目前， 腦出血后病理生理研究表明：①早期血腫擴大是導致患者病情迅速惡化的重要原因， 這表明了早期手術干預的必要性。②血腫周圍水腫是引起腦出血占位效應的第2位原因， 同時， 血腫周圍水腫還是腦出血致殘率較高的原因所在， 如何及時的消除血腫周圍水腫， 是解決腦出血并發癥的關鍵所在， 是降低腦出血高致殘率的關鍵所在。③丘腦出血之后， 如果出血量較大的話， 就會對腦組織產生巨大的壓迫， 形成顱內壓消除水腫[2]。通過本科室的長達5年的臨川研究表明， 微創手術方法在治療丘腦出血方面具有著獨特的療效， 見效快， 效果好， 既能夠直接的清除淤血， 同時也能夠減輕由淤血顱導致的內壓， 防止腦疝等嚴重病癥的出現。
當然， 作者再對癥下藥， 對癥手術時， 既要有針對性， 針對不同的病癥采取不同的手術方法， 同時也要注重手術時機的把握， 手術時機的把握決定了手術的質量， 決定著術后的康復等。對于丘腦出血的手術治療， 并不是越早越好， 通過研究發現， 如果過早的對丘腦出血的患者進行手術治療， 往往會會導致術后血壓的不穩定， 還有很大的幾率導致丘腦再次出血的問題的出現。如果不是在病人病危的情況等此類危急的情況下， 對丘腦出血患者的手術治療一般選擇在患者發病6 h之后。在手術的過程中， 要注意以下幾點：①在手術的過程中一定要注意觀察患者的血壓變化， 防止血壓的持續波動較大或者是持續高壓；②通過CT檢查明確病變部位的確定位置， 這樣才能夠定位穿刺， 如果病變部位較大， 也可以選擇多點穿刺的手術療法；③如果在第一次對患者的血腫進行抽吸時， 如果阻力不大， 則應盡可能多的抽取， 但也應該注意負壓， 防止負壓偏大引起腦組織的塌陷等；④如果患者的腦室內大面積積血， 特別是在第三第四腦室內出現積血的情況下， 一定要堅持“量出為人”的原則， 防止腦疝等問題的加重；⑤尿激酶等輔助藥劑的注入一定要根據手術情形做出適當調整， 加大手術治療的效果；⑥對患者進行拔管時， 一般情況下要盡早拔管， 經CT復查血腫基本肅清時方可；⑦安置腰大池引流替代腦室引流， 減少了逆行腦室感染的發生[3]。
參考文獻
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第6篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
關鍵詞：龜茲研究；考古；研究意義；新疆地區
中圖分類號：K8792文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0125-09
中國有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區，反映的主要是古代新疆少數民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀到公元9世紀，以后就在歷史中消失了。這么一個神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認識在古代新疆歷史上曾經創造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認識今天新疆經濟、政治、文化的發展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實來駁斥民族分裂主義的謬論。
一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀
起，新疆已成為我們偉大祖國
版圖中的一個組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護府來管轄包括龜茲等西域地區的軍事、政治事務。第一任都護鄭吉為會稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對西域事務比較熟悉。宣帝時，他擔任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區），晉職為衛司馬。由于他熟悉西域政務，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護，封安遠侯。
從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國政務的西域都護共有18人，其中政績突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護李崇的官印“李崇之印”于20世紀70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發現。其印呈方形，龜紐銅質，陰刻篆書。
到東漢時，東漢中央政府繼續沿襲前朝的建制，設置西域都護來管轄包括龜茲在內的西域各國的政務。當時政績比較突出的都護有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。
西域都護的政治地位很高。《通志卷五十七 職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標準。漢朝的行政區劃實行郡縣制，郡是地方行政中的最高機構，直屬中央管轄。可見當時漢朝中央政府是把西域地區作為郡一級的行政機構來看待的。所以西域都護相當于中原地區的一個郡守。西域都護又經常“加銜”為騎都尉。《通典卷三十二 職官十四》中說：“漢宣帝地節二年初，置西域都護為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護西域三十六國。”騎都尉在漢朝是對最高武官的稱謂，所以西域都護“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權指揮和調遣西域地區的各族軍隊。據《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號）三年，乃遣五威將王駿、西域都護李崇將戍巳校尉出西域，諸國皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數部入焉耆。”可見當時西域都護李崇等人指揮的就有西域國家莎車、龜茲的軍隊。
西域都護的辦事機構叫西域都護府，西漢時設在烏壘城（今新疆輪臺縣策大雅鎮），東漢時即設在龜茲國的都城延城（今新疆庫車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設立西域都護府開始，龜茲等西域地區已經在西漢王朝的管轄之下。
西域都護府自建立之日起，一直把維護西域地區與中原地區的統一作為一項最重要的中心任務，他們從以下幾個方面進行工作。（1）認真貫徹執行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮撫諸國，誅討懷集之。漢之號令班西域矣。”（2）輸入先進的中原地區生產技術，幫助西域地區在經濟與生產技術上同中原地區接軌。古代龜茲在農業生產上技術落后，首先是缺乏金屬生產工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺、渠犁“旁國少錐刀”；其次是不知牛耕。《洛陽伽藍記》卷五中記載，說到西域地區在公元6世紀初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經庫車、輪臺的庫魯克河）上，為了引水灌溉，還出現了一個攔河壩，這是屯田將領索勵組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的。”[1]故而上面提到的沙雅縣長達100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當地維吾爾族農民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權，直接任命、冊封西域各級地方行政長官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國五十，自譯長、城長、君、監、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、當戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏。”在沙雅縣于什格提遺址曾發現一枚“漢歸義羌長”印，銅質篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當時在此地為官的羌族某個酋長的官印，說明這個羌族酋長就是當時漢朝中央政府任命的一個地方行政長官。
所以，“自從西漢設立都護府管理西域之后，西域地區和內地即已成為一個不可分割的整體。漢朝中央政府對西域地區十分重視，除通過都護府的呈報隨時了解西域各地情況外，還經常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區的政務。新疆出土的漢簡中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡文。”“在西域都護府建立以后，西域一些地區，特別是今東疆地區的城郭諸國的地方基層組織，采取了同漢時中原地區一樣的鄉里制度。鄉有‘三老’，里設里正等。從羅布淖爾出土的漢簡中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時三老來坐食時舊舍’的簡文，就是證明。”[2]（P323）
總之，漢代設立西域都護府而使歷史上稱為西域的新疆地區，從此成為我們偉大祖國不可分割的一個組成部分，這是由歷史文獻記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點。
在庫車縣的阿艾石窟中，其側壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么題記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節鎮、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅使，行官受差遣至各地公干。”《資治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮節度使……副都護京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對《資治通鑒》全書作了校勘、解釋、考證，并對史事有所評論，在古史學上很有價值作注曰：“押牙者盡管節度使衙內之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內郡縣。”這清楚地說明，牙官是搞內勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現在龜茲呢？20世紀初，日本大谷探險隊曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因為當時唐朝中央政府建立的安西都護府已管轄著幾乎整個西域地區的政務，那么漢族行官在龜茲地區行使是很自然的了。
龜茲石窟中出現的“行官”或“行官道場”，反映了當時唐朝中央政府的行政權力已經覆蓋到包括龜茲在內的整個西域地區。
日本人香川默識在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當年日本“探險隊”在庫木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴寺上座四鎮都統律師道”的題記。按“都統”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統。都統官名始于此。唐乾元（蕭宗年號）元年置都統，后又置諸道行營都統，掌征伐，兵罷則省。”由上可見，“都統”是一名武官。而“律師”則是對善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮都統律師”作整句分析：“四鎮”指唐時安西大都護府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個都督府，稱為四鎮。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮。”這是一個軍事單位，“都統”就是它的最高軍事長官。“四鎮都統”應是率領龜茲等四個都督府所有兵馬的最高長官。但是“都統”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區軍事行動的一位武僧，由于軍功攫升為“都統”，又因為是一位有佛學才能的高僧，故委任他為管理四鎮轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄。”并記“僧正秩同侍中。”在中原的漢唐時，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權勢。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統、昭玄統、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統律師”之名，這大概是當時的歷史條件下在僧官名錄中的一個創新吧。不管怎樣，這位“四鎮都統律師”應是由唐朝政府冊封的掌管安西四鎮佛教事務的一名僧官，也就是說當時四鎮之內的佛教事務統統由唐朝政府派出的官吏進行管理。
在庫木吐拉石窟的題字中出現了很多漢寺的名稱，45號石窟有“大寶寺”，溝口第七號窟有“金沙寺”，49號窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險隊”從庫木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴寺”，而《慧超往五天竺國傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫木吐拉石窟中的某一個窟。因為在中原地區就有把石窟稱作寺的做法。比如當年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號窟。據劉進寶先生的考證：“這個窟（指96號窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以說，文獻中所記的龜茲地區的漢寺實際上就是龜茲石窟中的一個窟，難怪馬世長先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現在尚不能斷定，它可能在庫木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個漢風洞窟的名稱。”[5]（P323）
為什么在龜茲地區有那么多佛寺呢？這和當時龜茲的政治環境是密切相關的。《冊府元龜卷九九一》中記載：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統其眾。又移安西都護府于龜茲國。”這條史料明確地說明這時的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個行政單位了。接著到武則天的“長壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮。自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮之。”[6]唐王朝到武則天掌權，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉世，并策動僧人懷義、明法等人獻《大云經》以驗證，還下令于全國各州府及京都地區建立大云寺，寺中各藏《大云經》一本。[7]于是，上面一個號令，下面各地方州府紛紛響應，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護府治下的一個府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。
此外，龜茲地區曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時候，在洞窟前的流沙中時不時發現一枚“五銖錢”。對于此類“五銖錢”，有的學者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認為在龜茲地區發現的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區鑄造的。據《辭海》“五銖”條解釋：“中國古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續在民間流通。五銖是中國歷史上數量最多、流通最久的錢幣。”根據該詞條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。
除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號窟、98號窟、新1號窟等處還發現過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀初來庫車地區“探險”的法國人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時期的英國人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫車地區出土過數量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區）城東北部一垃圾堆發現過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣。可見當時龜茲地區不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲藏手段了。
從龜茲地區大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數幾個中原商人或游方僧尼在龜茲地區活動所能造成的結果，而應該是中原錢幣在當時的龜茲地方已經作為官方貨幣流行才會出現這種情況。王永生先生說：“庫車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經營西域的政治、經濟、軍事中心——安西都護府所在地。‘大歷元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發現完全集中于這一地區，這說明它們應該是在庫車地區鑄造的……即是唐安西都護府在當地鑄造發行的。”[8]（P566） 因此，漢唐時期中原錢幣在龜茲地區作為官方錢幣大量流行的事實，也說明當時的龜茲地區以及整個西域地區已成為我們偉大祖國的一個組成部分了。
二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個
民族的新疆，而是歷史上存在過的
許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動。
克孜爾石窟第212號窟左側壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長692米，寬07米。在這幅畫內發現了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達對畫家的垂念。[9]（P255）而德國考古學家格倫威德爾在《古代庫車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當時確實有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區居住工作。
此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報告，末了說：……到公元8世紀中葉，在古代庫車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地。”[10]（P63）
按“覩貨羅”為中亞古國，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們在龜茲地區的活動，通過交往和聯姻，使龜茲居民的血統中增加了白色人種的成分，難怪有的外國學者認為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會科學院民族研究所編寫的《新疆簡史》第一冊中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構成增添了新的成分。考古發現的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現的白種人形象也應該主要就是這些人的形象在藝術上的反映。”[11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實占有重要地位。
在克孜爾石窟第95號窟正壁有可辨認的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內容總錄》，但是在95號窟的說明上沒有注釋該窟的時代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據周連寬先生的考證：“從4世紀起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀末已有僧徒用這種文字翻譯佛經。”[13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。
克孜爾石窟第131號窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長長的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長，勁健有力；羊的數量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認的僅兩只；人物較復雜，共有6個，其中4個站立，1個伸雙臂，有尾飾，另一個手臂有動作但不清，有尾飾。吳焯先生對這幅巖畫做斷代時說：“對比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發現的巖畫，也可以說明這一點。如動物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點，基本是可信。”[14]
其實，羌人在龜茲地區出現的時間比較早。在今拜城縣黑英山鄉喀拉達格山的巖壁上保存的東漢時期的刻石《劉平國作列亭誦》中，記錄著當年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應是古代羌族人無疑，因為“兩漢時期，河西、新疆地區，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族。”[15]
在我國的古文獻中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當地各族人民一起勞動，共同生活，為古代新疆的繁榮做出過貢獻。
在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經大量地、頻繁地在這里活動所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號窟的“官王進”。其中最早的有105號窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號窟的“貞元十年（公元794年）”。
而在庫木吐拉石窟則存在著一批漢風洞窟。這是指在壁畫題材內容、布局構圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區的漢族佛教藝術的風格，或受到中原佛教藝術強烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統計，此類漢風洞窟約有24個之多，這些漢風洞窟共同存在著以下幾個特點。一是經變畫的出現。經變畫是唐代以來流行于中原地區的一種宗教繪畫的表現。庫木吐拉石窟壁畫中的經變畫，其構圖形式與中原漢族地區完全一樣，經變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經變畫中多標有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現，形象完全是漢族式樣，像旁也標有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現實生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現在庫木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養人像的出現。如庫木吐拉石窟第46-1號窟壁畫中殘存的四身女供養人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發中，橫插一木梳。衣服寬博、交領。左手握拳，似擎一花。供養人像前有豎寫的長條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養人的服飾、發型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應是漢人。
那么，為什么在庫木吐拉石窟中會出現如此眾多的漢風洞窟呢？這與當時的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯系相關。據史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護府于龜茲，兼統焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮。唐長壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮，復于龜茲置安西都護府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數量極多，不下數百。除已經介紹過的克孜爾石窟外，庫木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號。“大順五年”（即乾寧元年，公元894年）已是唐代末年的紀年了，可見漢人在龜茲地區活動時間之長，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當地安居傳教了。
綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個民族在龜茲以及新疆土地的活動情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創立了在中國歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻，在我國多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。
三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于
伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀時，中原的僧人僧純、曇充等游學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安正好在長安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就請當時前秦王朝統治者苻堅迎他來中原。但此事幾經波折，二十余年后才得以成行。當時長安的統治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長安時，年已五十八歲，姚興對他十分器重，待以國師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。后來他應姚興之請，住逍遙國西明閣，開始譯經。據《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經35部，294卷。著名的佛學家任繼愈先生在總結鳩摩羅什對中國佛教文化的貢獻時說：“鳩摩羅什在中國佛教史占有重要地位，影響極為深遠。”他把之歸結為五點：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經正式被作為封建國家的宗教文化事業，由國家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成有極大影響，后來的中國佛教學派和宗派所依據的重要經典，基本上都是這一時期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創立僧尼管理機構，歷北魏至隋朝，形成中國封建社會比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經的弟子達500～800人，從他受學、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經傳教，既促進了中印文化的交流，也對當時我國少數民族與漢族的文化交流起了促進作用。[16]
從鳩摩羅什的一生業績可以看出當時的佛教文化不僅在龜茲地區已十分繁榮，而且在整個西域地區各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強烈地影響中原文化的發展方向和趨勢。
（一）公元4世紀前后龜茲佛教文化的高度發達與繁榮
據統計，從公元3世紀起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽，止白馬寺，出無量清凈等經五部。”又據同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國姓，所以白（帛）姓的佛教人士應該都來自龜茲。
可以想見，當時的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經根深蒂固，佛教在龜茲已經十分興旺發達了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時龜茲有僧尼一萬人。《漢書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀時的龜茲人口，到公元4世紀，經過三百年多的發展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。
而據季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個印度僧人鎖喃嚷結來中國傳教的事，他在路過龜茲時是這樣寫的：“王號木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經是公元16世紀末17世紀初了），龜茲佛教文化流傳時間之長可見一斑了。”[17]
正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區尚保存著佛教石窟遺址9處，現存洞窟573個。這么大規模的石窟建筑需要花費大量的人力、物力和財力，這些都反映了龜茲地區人民的雄厚經濟實力和佛教文化的巨大吸引力。
在龜茲石窟建筑的延續時間上，最早的數克孜爾石窟，其第118號石窟約建于公元3世紀，[18]相當于中原的東漢末年或魏晉時期。最晚的數庫木吐拉石窟，其第79號窟約建于公元10～11世紀，[5]（P329）相當于中原的宋朝時期。也就是說，龜茲石窟持續存在了九百年，創造了佛教文化史上的奇跡。
（二）在古代西域地區佛教文化曾經傳遍了天山南北和蔥嶺內外
僅根據成書于公元4世紀的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個古代西域地區佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應的是現在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區現保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區有西克辛石窟，保存洞窟12個，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另據考古發掘，在和田地區有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養人的圖像；在若羌地區有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區有回鶻王朝時的佛寺遺跡。寺內塑有一尊九米長的涅槃佛像，涅槃佛在側而臥，神態安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。
綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區佛教文化在整個地區的意識形態中確實占有主導地位。但是，我們應該看到，與佛教文化存在的同時，當時還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。
古籍《酉陽雜俎》中記載：“龜茲國，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負以占一年羊馬減耗繁息也。”有學者認為這種斗畜的風俗，是拜火教薩迪火節的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關于哈密地區的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據上述記載，可見古代西域地區存在過拜火教文化。
摩尼教本來是波斯地區流行的宗教，后來遭到統治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀時傳入西域地區的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地。《隋書·音樂志》中記載的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩。古代龜茲語文獻中還發現了《摩尼贊美詩》殘卷。據薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。
基督教約于公元6世紀初傳入西域，唐時已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發現有關基督最后進入耶路撒冷城，即“圣枝節”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應為基督教繪畫，也發現于高昌。而據薛宗正先生說：“13世紀穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當時的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導地位。”[19]（P82）
所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導的融合其他多種宗教文化的基礎上共同創造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區是一種晚來的宗教文化。
維吾爾在隋朝時稱韋紇，在唐朝時稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強大的回鶻汗國，但由于長期與吐蕃征戰，國勢逐漸衰落，后來漠北強鄰黠戛斯人乘機進攻，燒毀了回鶻國都喀喇巴拉噶遜城。失去國家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發生在公元9世紀中葉，從此龜茲的歷史進入了回鶻時期。
回鶻人在漠北時期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國內傳教。《佛祖統記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請和親，憲宗使有司計之，禮贊約五百萬貫。方內有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可。”可見此時摩尼教在回鶻國內已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時也信奉基督教的一派——景教。《長春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據俄國人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時亦信奉景教。”
回鶻人于公元9世紀中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫木吐拉石窟第79號窟被稱為“回鶻窟”，因為這個洞窟是由當時居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內的壁畫中繪出了好幾個回鶻供養人的形象。這是一個在龜茲回鶻時期由回鶻人開鑿和供養的一個佛教石窟。在庫木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號窟中則留有回鶻文的題記。
所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。
大約在公元8世紀初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國勢力的東擴而傳入中亞地區。公元10世紀在蔥嶺西部出現了一個由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個政權稱喀拉汗王朝，最強盛時期其領土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個信仰伊斯蘭教的王朝。這時西域的基本形勢是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統的佛教國于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國歷史學家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區遇有土著民族的宗教和哲學時，也總能毫不勉強地與之和平共處下來，像佛教與中國的道教、儒教與日本的神道，都能協調共存而形成了當地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯蘭教一樣，是排他性的，在多數情況下是靠暴力強制推廣的。”[21]于是在西域就出現一場伊斯蘭教討伐佛教的戰爭。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國之間爆發了被稱為“圣戰”或“護法戰爭”的宗教沖突，雙方對抗了40年，結果以于闐國的失敗告終。這已經是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進到了和田，而與繼續信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國形成佛教與伊斯蘭教東西對峙的歷史格局。
公元14世紀時，蒙古族察合臺汗國首領禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰”口號進行武力擴張，征服了龜茲，強迫當地人改變信仰，到處搗毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當地萬余名佛教徒的反抗，遭到統治者的殘暴鎮壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫木吐拉等石窟的毀壞都發生在這一時期。但是據明朝旅行家陳誠在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應在公元16世紀時。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習俗，雖不無夾雜教外之遺風，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也。”[20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。
（三）龜茲的佛教文化曾經強烈地影響了古代中國的文化發展
1.開創了中國佛教石窟文化的先河
中國的佛教石窟數量眾多，分布甚廣。但是我們如果作一個深入思考，就會發現那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發軔于龜茲石窟。這有三個原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數量極少，其影響和價值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀，中原地區最早的石窟則開鑿于公元4世紀，在時間上是晚于龜茲石窟的。可以說，中國的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因為它不同于印度的支提窟的原型而有所發展變化。而敦煌莫高窟第19號窟、西千佛洞第4號窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內容和風格上，龜茲與中原地區之間存在著密切的聯系，顯示著相互之間的繼承關系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國，最初基本上是由印度或西域一些小國的高僧來華傳教……而實現的”。[17]這也從一個方面說明龜茲佛教文化在中國文化史上占有的重要地位。
2.影響了中國古代文化的發展
在佛教傳入以前，我國尚沒有一個全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚書·盤庚上》說：“先王有服，恪謹天命……今不承于古，罔知天之斷命。”這是說，要領先公先王的庇佑而發達興旺，因此對祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發展成宗法制度。據《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。
但是佛教傳入中國后，創造了各種各樣的藝術形式，大大地影響了當時的社會生活和人民的心理狀態，豐富了中國藝術的傳統形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統的幾乎占絕大部分。
3.豐富了中國古代文化的內容
從建筑藝術上來講，我國古代建筑一開始就不是以單一的獨立個體建筑物為目標，而是以空間規模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排。《史記·秦始皇本紀》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬。”“乃營作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。”可見中國古代建筑是以平面基礎，是在平面上展開的。
佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區出現了一些向外發展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發展；又開完后再覓更高處的第三層發展，以此類推。當整個建筑完工后便形成了一個立體形建設物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。
從繪畫藝術上來講，凹凸法是表現物體陰陽明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現了許多用深淺不同的顏色對人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對印度凹凸法的巧妙運用，使龜茲石窟藝術更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發生了兩點明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個圓圈以顯示過去曾有表現筋肉隆起的企圖。
綜上所述，我們可以明確以下三點：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎上產生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進入的時間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。
最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀以前，伊斯蘭教還沒有興起，現在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當時這一帶的情況都跟現在完全不一樣。”[22]（P97）這是科學的結論，這更是歷史的真實。
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[20]劉義棠.維吾爾研究[Z].P469
第7篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
每個人的身體素質帶有先天性和后天性，先天的體質生理因素是不能強求的，可以通過后天的訓練補足，亦不能強制性要求沒有接觸或者是甚少接觸的學生一蹴而就。而籃球教育不能一套標準安排在不同人的身上，這樣的教學模式既不科學也不合理。而分層教學法考慮到個體的差異的因素再進行分化分組安排，這樣就可以避免先天體質一般或者是其他因素影響的學生與其差距較大的學生共同訓練造成的消極影響。因此依據個體差異進行分層的方法對籃球教學的分群體的訓練方式也有極大的促進作用，也避免了因個體差異而造成教學進度跟不上的問題。
2按鍛煉進度分層
2.1初級班的教育初級班則針對沒有接觸過籃球或者是極少參與籃球運動的學生開設，主要任務為引導學生進入籃球專業運動的基本教學開始，以興趣培養為重要指標和著眼點，從小樹立對籃球教學的興趣和信心，重點培訓學生的基本籃球的操作手段，并教授籃球場上的規則和專業理論知識，同時也要注意到，如果籃球教學僅僅停留在呆板的知識填充的教學方式就會使得這項動態的運動變成了靜態的無優勢的教學，這樣是無法調動起學生的學習籃球的熱情，在條件允許的情況下可以適當安排多媒體參與的教學方式播放視頻的教程以及配合老師的動作訓練以及小組訓練后的短暫的興趣比賽形式，促進學生對剛剛學到的知識得到反復的練習，通過兩者的合理結合可提高學生對籃球的喜愛。并安排階段性的考核，以便挖掘和提拔發展水平較快和基礎較為扎實的學生，可晉升到中級班，通過此方式來調動學生的學習積極性。
2.2中級班的教育中級班是介于初級班水平和高級班水平之間的班級，中級班的學生基本已經能夠熟練的操作籃球，相對的還具有一定的理論功底，而中級班的分段存在主要是為了綜合全面素質，系統的提高計策戰術的實戰水平，并扎實原本所有的理論知識基礎，大多數學生本身有著不低的籃球較高水平基礎很大原因是源自于對這項運動的喜好興趣使然，在這個積極的心理狀態下，所開展的中級班則偏重在理論實踐的建設，從觀念上的改變和以及加強團隊合作精神的樹立，針對不同的技術項目進行系統專項的指導。同時教師應重視每個學生的學習需求，注重培養訓練較為突出的個人能力，彌補薄弱的環節。在訓練的過程中，對于進步速度較為突出的學生可以將其調進高級班，以便更好的培養。
2.3高級班的教育高級班的教學方式可以基本歸于自由教學，而且涉及的理論知識修養會更為高深一些，高級班的學生在籃球方面的理論知識和操作已經屬于極為熟練和深厚，而且一般情況下這些學生都是從小就開始對籃球進行過專項的訓練，以籃球專項運動為以后的發展作為目標。針對這類對籃球抱有極大的忠誠度的學生，教師要善于發掘此類學生的特長，并重點培訓其技術上的優勢，并積極尋找每個學生的優勢技術的定位，并鼓勵學生之間加大操作技術和實戰經驗的交流。高級班的學生應加大實戰經驗多參與比賽不要局限在小范圍內，可以通過專業的實戰比賽中認識到自身的優勢和不足再往后的比賽中就逐漸提高自己的水平達到揚長避短的最高水平，擁有較為豐富的實戰經驗是高級班必備的理論知識是課本上學不到，這樣是最佳的良性循環的學習狀態。
3按性別不同分層
按性別的不同進行分層指導教育，男女有別的生理差異觀念在籃球教學中也有所體現，因為男女生的生理構造和心理的不同，以至于體質和能力上帶有一定的差距性，早期男生發育一般較女生慢，而現處的社會環境下慣性固定思維男強女弱，男生在生理條件的約束下比女生稍顯弱勢的情況下便極為容易產生消極影響，訓練中也會有表現較為突出的女生也因體能較好陷于窘境的情況出現。因此在教學的過程中，為避免性別上的差異而引起的糾紛，可以在安排訓練的小組上細致到劃分性別上的層面，盡可能的細化分層教學法的類別，以便更好的落實到每個面上。
4總結
第8篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
【關鍵詞】二次函數；初中；解析式；求法
二次函數在初中數學中占據很重要的地位，每年的中考都會出現關于二次函數的題目，在教學中既是重點也是難點，特別是二次函數解析式的求法，尤為重要。二次函數解析式有三種表示法：一般式、頂點式、兩根式。三種形式各有各的特點，在表示二次函數時要根據實際問題有選擇的應用，下面主要來分析三種形式如何具體在實際情境中選擇應用。
一、一般式
y=ax2+bx+c(a≠0)其中a表示二次項系數,b表示一次項系數，c表示常數項。當給出函數圖象經過的不同三點坐標時，可設一般式解函數解析式，把三點坐標代人式中可列出關于a.b.c的三元一次方程組，既而求出解析式。例如：若二次函數經過（1，2），（2，3），（4，1）三點，求函數解析式？本題中給出三點坐標可設一般式解題。
二、頂點式
y=a(x-h)2+k(a≠0)其中（h,k）是二次函數的頂點坐標，當題中給出了頂點坐標時可設頂點式然后還只需一點不同于頂點的坐標即可，代人可得關于a的一元一次方程解出即可得出函數解析式。例如：二次函數圖象經過（0，1）頂點坐標為（2，3）求函數解析式？解題時可設y=a(x-2)2+3把（0，1）代入可求出a的值。當然頂點式有時可轉換為一般式，如本題中給出了頂點坐標從而得出函數的對稱軸為直線x=2，這樣很容易求出（2，3）關于對稱軸的對稱點（4，1），根據二次函數圖象的對稱性可知圖象也經過（4，1）點這樣就有三點了，也就滿足了一般式的條件了。
三、兩根式
y=a(x-x1)(x-x2) (a≠0)其中x1、x2表示二次函數圖象與x軸交交點的橫坐標。若二次函數經過點（1，0），（3，0），（4，2）,求函數解析式？通過觀察可知（1，0），（3，0）是函數與x軸的交點坐標，則可設y=a(x-1)(x-3)然后把（4，2）代入即可求出函數解析式。本題也可用一般式和頂點式解題，有不同的三點坐標可設一般式，也可以根據兩個交點坐標求出函數的對稱軸x=2，可設y=a(x-2)2+k代人（4，2），（1，0）或者（4，2），（3，0）即可求出的值，不能代人（1，0），（3，0）求解會出現相同的兩個式子。
三種求法各有利弊，頂點式和兩根式在解題中應用起來較簡單，但是受條件限制不是所有題目都可用，若用頂點式則需要出現頂點或與頂點有關的一些條件，兩根式則需要出現與x軸交點坐標有關的條件。而一般式雖然解題不是很簡單但是易掌握易理解運用。上面介紹了三種解析式，下面具體看一下三種方法的實際應用。
例：若二次函數經過點（2，0），（3，0）且函數最小值是-3求函數解析式？
方法一:本題可直接用兩根式設y=a(x-2)(x-3)然后根據最小值為-3求得a的值，這種方法直接明了。
方法二：本題也可以根據給出的兩個交點坐標求出對稱軸x=2.5，從而求出頂點坐標（2.5，-3）可設頂點式解題，此方法應用較簡單。
第9篇：中秋詩詞中秋詩詞范文
關鍵詞：籃球教學；層次教學；理論；模式
一、籃球教學發展現狀
目前，國家指出要著力擴大籃球運動在青少年中的影響力，全面提高青少年籃球運動水平。我國各省市在國家體育總局的統籌指導下，正在逐步推動籃球運動的普及。就目前高職籃球教學的發展現狀來看，籃球課程雖取得了一定的進步，但仍存留許多問題。在年齡上，任課教師以中青年為主；在職稱結構上，高職稱、高學歷教師偏少；在業務能力上，多數教師水平較高，部分教師有待提升；在教學環境上，軟硬件設施不完善；在評價體系上，評價及考核模式單一；在教學方式上，授課內容固定乏味，缺乏新意。
二、籃球教學模式創新的必要性
隨著國家基礎教育課程改革的開展和深入，以教師講學生聽、教師示范學生模仿為基礎特征的體育教學模式已被擯棄，只有讓學生掌握“自主、合作、探究”的學習方式，才能真正從根本上改變人才培養模式。在籃球課堂教學中要創造出快樂的氣氛，使學生在輕松、活潑、興奮的狀態下自覺、主動地學習，做好師生互動。教師不僅要使學生掌握學科的基本知識技能，更重要的是要讓學生參與到知識的形成過程中去。對籃球課程進行教學模式的創新必將對學生的參與和教學情況產生直接的影響。
三、籃球層次教學理論
在眾多的教學方法中，籃球課程的分層次教學方法充分考慮到了教學工作的實際需要，分層教學理論基礎包括“主體性教育思想”“結構―定向理論”和“教學過程最優化理論”。
1.主體性教育思想
“主體性教育思想”是指在素質教育思想的指導下，教師有目的、有計劃、有組織地指導學生自覺、主動地參與籃球課程活動，自主地探究知識，發現并解決籃球課程中的學習難點和重點問題。在這個過程中，對教師的要求是要尊重學生的主體地位，從學生的原有知識水平、學習特點和實際需要出發，確定教學內容、教學方法以及教學目標達成的程度。教師的教學重點要落在學生的個體差異上，積極主動地掌握學生的基本體能和籃球戰術掌握情況。課本上的知識也都是前人總結出來的間接經驗，而直接經驗是無法取代的，把間接經驗轉化為直接經驗，就要經歷一個“學習―思考―實踐”循環反復的過程，教師要鼓勵學生積極動腦思考。
2.結構―定向理論
“結構―定向理論”在體育教學模式中被廣泛應用。結構化是指教學要確立以學生心理結構為中心的觀點，通過心理結構的構建，影響學生的心理預期，從而達到預設的效果。教學的成效取決于學生心理結構的形成，定向化是在整體認知的基礎上，根據心理結構的發展規律，采取必要的措施促進學生心理結構的形成。在籃球教學中，結構化的教學目標是學生通過對籃球運動知識及籃球技戰術的學習，形成基本的運動能力，掌握運動規則。定向化教學的目標是使學生了解各項動作及技能的結構，在頭腦中建立影像，并能夠運用到實際的籃球運動中去。“結構―定向理論”的籃球教學模式包括明確教學空間、制訂教學程序、開展教學活動等幾個步驟，在教學過程的每個環節中，需要根據教學的內容和特點選擇相應的教學組織形式。
3.教學過程最優理論
“教學過程最優理論”是指以最小的代價得到最令人滿意的效益，它包括以下幾個方面：教學任務具體化、教學內容重點化、教學方法效率化、教學進度適宜化、教學評價科學化等。在籃球教學中，教師制訂教學方案要參考最優理論。首先要了解學生的實際狀態，將教學內容具體化，把握教學進度，照顧到每一位學生的生理及心理狀態，高效完成課堂教學。設置多種教學模式，例如分組練習，輔助體育游戲等協助豐富教學內容，提升教學效果。此外，教學體系要科學客觀，不論是對教師的教學效果評價還是對學生的學習效果評價，都應該客觀公正、科學合理，不斷提升教學質量。
四、籃球層次教學的意義
分層教學模式與傳統的籃球教學模式相比，能夠更好地遵循籃球教學規律以及學生自身的發展特性。在高職院校籃球教學中，如果授課教師忽略了個體差異，會干擾學生的發展，兩極分化的現象嚴重影響教師的教學效果，也影響學生學習的積極性，因此采用分層次教學模式進行籃球教學可以避免兩極分化現象的進一步惡化，使每一位學生都可以依據自身的承受能力和需求選擇學習方式，達到預設的目標。分層教學是一種全新的教育思想，也是對素質教育方法的新探索，具有重要的理論意義和實踐價值。
參考文獻：
[1]胡波. 分層次契約教學在高校籃球選項課教學中的應用研究[D].石家莊：河北師范大學，2014.