社會論文精選(九篇)

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第1篇：社會論文范文

作者：鄭志兵 李琳 單位：成都體育學院

人性光輝的閃耀是武德產生的種子人性的善惡我們不能簡單的下一個定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當我們親眼目睹或是設身處地地想象到他人的不幸時，我們的心中就會產生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的事實。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種情感決不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最為敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規范，他也不會完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達，才使得人類社會閃耀著人道主義的光輝，形成了起協調人與人之間的關系，規范人們對自然、對同類、對社會、對國家的義務和責任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習武之人的道德規范，人性光輝的閃耀當然是其產生的種子。中國的倫理型文化是武德產生的溫床“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒有那個國家或民族倫理道德對本民族武技的影響有我國之深、之遠、之全。中國武術蘊涵有豐富的民族傳統綱常倫理，這是舉世無雙的鮮明特點[8]。探究其原因，原始技擊主要是產生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規定性，才有了多方向的可塑性。也就是說，在這些經驗的基礎上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說明加以完善，也可以被另一種理論來加以解釋。然而，任何價值判斷都是人按照一定是文化價值意識進行的判斷，都是根據一定的文化價值和意義進行判斷。所以，不同的民族在對原始格斗技能進行價值判斷時，都是根據本民族所特有的文化價值和意義進行判斷的。

雖然正統是儒家，對武術的影響最大，但由于武術長期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎，這使得武術能夠與其他文化派別、宗教理論進行廣泛的接觸和融合，產生了蔚為大觀的武學理論和武術流派。于此同時，由于各家的理念不同，對武術的道德規范說做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國傳統文化內容的豐富多彩為武德的產生提供了豐富的營養。規范武林中人的行為，協調武林中人的關系是武德產生的現實價值在冷兵器時代，武術不可替代的軍事實用價值使歷代的統治者所關注。春秋戰國時期已形成武術的主體———俠士和民間習武者，值得注意的是武術早期體現個性，追求競爭和冒險的精神，特別是受顯赫一時的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠”的誠實求信的人格；具有“不愛其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會秩序中游離出去的自由分子無論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權威多少是處于相對立的位置”[13]對“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會之外，走入了與綠林販夫為伍的道路。由于統治階級維護自身統治的需要以及中國文化的倫理型特征，使得初具獨立形態的武術被迫走上了迂回依附的發展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會思潮中衰落下去，武俠的命運就是這條道路最好的佐證。二是依附與統治者認可的文化形態，保持其特質外在形式上卻走向審美和倫理的道路。這使得在官方層面武德的價值需求得到顯現，為武德提供了用武之地。另外，由于武術長期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規范來協調武林中人的關系也是不爭的事實。

這當然就與武德“求善”的目的、“仁愛”的要求截然對立。對于二者的統一，我們可以從兩個方面來看。首先從歷史的角度來看，前文以提到原始技擊主要是產生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術不可能長久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛好和平的民族，幾千年來，武術深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國文化精神的影響，不僅使武術產生的博大精深的拳理，同時也在一定程度上限制了武術攻殺性質，使得“求善”的道德要求內化為武術的重要部分，形成了“拳以德立，無德無拳”“、無德比山重、名利草芥輕”的價值取向，使武技與武德實現了歷史的統一。另外從現實的角度來看，武技與武德統一于習武者的歷史繼承和價值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開宗明義幾乎無一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門徒的具體標準：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認為：沒有合適的對象，寧失傳也不輕傳。另外，對本門派弟子日常的行為規范也是拳譜家法的重要內容，如近代的《武術須知》中要求弟子：愛國家、保國權；寧愿謹，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質樸等。岳家拳“四常六戒”之訓：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動手足，戒貪美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術的傳習中，傳習的要點、要求也包含了明確的武德規范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學條目》中的：學拳宜以涵養為本，舉動間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習武者時時、處處都在武德的影響之下，并內化為自己的行為準則，并最終影響自己“是非、善惡”的價值判斷，達到德藝雙馨境界實現武技與武德的內在統一。

第2篇：社會論文范文

黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰略任務。認真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質教育，為社會培養全面和諧發展的合格人才，是構建和諧社會的內在要求和重要體現。德育工作如何順應構建和諧社會的時代要求，承擔起培養社會主義事業合格建設者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務。

一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結構中以人為主體的各層面、各要素之間關系的相互通融、彼此協調的狀態；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關系的倫理智慧與行為規范，是以一種非強制性的傳統習俗、社會輿論、內心信念、人類良知以及教育去調節人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發展觀、發展模式賦予現代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發展，而不是背離人的需要與發展。從這種以人為本的發展觀出發。德育的價值也主要表現于人自身價值的提升、人的各方面素質的提高、人的全面發展、人的本質力量的展現與增強。因此。站在人的和諧發展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應有的思想道德素質。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結意志，協調行動，步調一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發展的理念，把促進學生德才兼備、全面發展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統一的理念，充分尊重學生的主體地位，把適應社會發展需要和發展學生需要有機結合起來。二是遵循科學規律。首先要遵循人的思想和行為的活動規律，根據受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當的德育內容和方法；其次是遵循德育工作的規律，充分認識教育者、受教育者、教育內容、教育方法等要素在德育實踐中的內在本質聯系，按規律辦事。三是體系完整。協調推進，協調發展。和諧德育應該是由若干相互聯系的基本要素構成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創新

和諧觀念是構建和諧社會派生出來的一個問題，既是構建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當前社會，要教育學生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應把封閉式德育變為開放式德育，把學生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結合起來。新時期德育的根本任務，不是培養單純的書生，而是培養品格健全、學識廣博的人才；不是限制學生成長，而要培養他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩定的基礎。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當今德育工作對象的思想意識、心理素質、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關鍵在于是否受學生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構。

（三）和諧德育方法創新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設內容納入學校的學科教學與德育課程之中，注重德育內容的現實性。首先要從理論與歷史二個維度結合人手，在各科教學及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統文化中有關社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設和諧社會的過程中所涌現出的先進人物和典型事跡，引導學生做好人好事，學先進等行動。其次是內容的現實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應客觀現實的需要，并與學生的發展需要相一致，才會被大學生所接受。因此，高校德育要堅持以學生為本的育人理念，立足學生的全面發展，尊重學生的主體地位，實施人文關懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設全過程。堅持用中國化的最新成果教育學生，堅持以社會主義核心價值體系引領社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優化的社會關系環境，有利于德育有效性的實現和提高，從而有利于德育價值的最大化實現。構建和諧社會下的高校德育環境，需要學生、學校和社會三個方面的共同作用。學生要形成融洽和諧的人際關系環境；學校要努力創設和諧統一、融匯多種價值的校園環境；社會要根據德育與人才培養的目標，系統調整社會結構，改變社會關系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續優化的社會教育環境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關愛自己、對他人和社會負責，勇于超越自己，逐漸實現由自然人向社會人的過。

參考文獻

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[2]劉平秀，新世紀德育人性化的走向[J]，江漢大學學報(社會科學版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設和諧文化的核心是倡導和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．

[4]周湘蓮，思想政治教育內容整體構建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第3篇：社會論文范文

(一)教學的社會學基礎

師生在教育過程的相互作用中，會受到各種社會因素的影響。從教師的角度看，職業聲望、社會地位和班級教育中的角色是對其教育過程中產生影響的重要因素，而在學生的角度看，家庭的經濟狀況和同輩的文化環境是在教學活動中產生影響的重要因素。

1．從教師的角度而言教師的社會地位受制于兩個因素，一是客觀的，一是主觀的，客觀的影響因素是指教師受教育的程度、職業素養和經濟收入及居住環境等因素;主觀的因素主要是根據社會的組成分子對該職業在社會中所具有的威望，以評價的方式獲得。職業威望與社會地位是具有一定歷史影響因素的，一旦形成，不易輕易改變。班級是一個小社會，而教師在這個“社會”里則需維持學生的多種關系，隨著社會的不斷發展，教師的價值觀取向常常會受到社會價值趨向的影響，呈多元化的發展。教師在教學過程中尖銳地表現出其角色運行的困難度。

2．從學生的角度而言學生是教學的對象，從心理學的角度出發，了解學生的身心發展規律及特性有利于教學活動的良性進行。其中學生的家庭背景、經濟環境和社會地位對學生會產生嚴重的影響。研究顯示，家庭社會經濟地位對學生的學業有顯著正相關的作用，家庭條件好的學生具有良好的學習環境，而家庭條件差的同學在學習過程中常常受到許多不利因素的影響。其次，同輩亞文化對學生的學業也會產生一定的影響，它是指某一社會團體中成員所形成的特殊行為模式和價值觀，通常受不同職業、宗教、種族、低于、社會階層和年齡團體的影響。亞文化因素對學生也會產生積極或消極的影響。

(二)班級體系的社會學分析

社會體系是指兩個或兩個以上人組成的群體，批次間具有穩定的交互作用且有著共同價值取向的體系。班級作為一個小型的社會，影響其目標的因素主要有制度和個人兩個方面。制度是規范團體行為的載體，通常會受到文化的影響;而對于個人因素而言，個人的身心需求、情感屬向受到生理因素和心理因素的影響。師生關系在社會體系中有各自的角色分配，但他們的期望應是一致的。同時，良好的師生關系是維持這個社會體系合理的重要因素。然而，由于師生間存在人格和需求的差異，使得班級社會體系中的師生關系需要經過不斷的調試才能達到一個合理的范疇。

二、對教學社會學的研究

隨著社會的發展進步，社會科學已逐步發展成熟。從社會學的觀點出發對教學的理論方式進行探討有利于教學質量的提高。而如何教學的研究模式成果作為一個重要課題推上日程。社會學理論和研究方法不斷向小領域發展，對日益成熟的發展內容加以總結，以社會學為基礎教學理論，建立完整的理論體系，使“教學社會學”以一門獨立的學科為發展方向。在教學社會學的研究過程中，學校的社會功能，學校組織和學校文化;社會環境;教學關系;師生關系等都是重要的研究對象。在對教學社會學進行研究的過程中，社會學和社會心理學能起到一定的輔助作用。就教學社會學的研究方法論來看，早期是運用團體動力學研究教師行為和班級氛圍。這種研究方法是以實證和量化的研究方式作為探討師生交互模式對教學質量的影響。隨著社會科學的發展，社會理論不斷充實，社會學者開始將班級作為一種小型的社會，采用社會學的理論進行分析研究，從而探討班級的內部結構與功能。而定量分析法與定性分析法在教學社會學的研究過程中起到了重要的影響作用。以宏觀和微觀的角度對師生關系在教育工程中的影響進行分析，觸動了新教育社會學的發展。

三、結束語

第4篇：社會論文范文

西安，是一個古都，古城長安城，多少古今中外的名人為此地駐留，留下詩句，留下筆墨。這個城市，在世人眼里就像一部鮮活的史書，記錄著中華民族的歷史和滄桑。如今，西安進入了高速發展的時期，它展現給大家的是經濟繁榮、文明進步的現代城市感，它用歷史留給它的財富打造了全國甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游經濟情況和游客情況顯示，旅游業是西安經濟的支柱產業之一，發展速度迅猛，旅游設施設備不斷完善，吃住行游購娛全面配套發展，旅游服務質量也穩步提升，盡顯現代化旅游文化名城的風范。這個古都為每一個游客的行囊都裝的滿滿的，里面不僅僅是些景區的名字，更多地是文化的沉淀，可與此同時，西安的社會文化也在悄悄地發生著變化。

二、旅游帶來的社會文化的積極影響

旅游活動給西安的社會文化的積極影響是顯而易見的，不僅表現在對本地居民與外來游客之間的積極影響，而且還表現在為人類文化傳承的積極影響，比如說肉眼文化的傳承，兵馬俑的震撼呈現，華清池的嫵媚，更有精神層面的文化傳承，西安民眾對價值觀的樸實感的積極觸動。

(一)增進了不同國家、不同地區人們的文化交流來西安旅游的游客，外國人很多，不比現代化城市中旅游的人少，因為在馬可波羅的游記中，曾這樣記載著，把西安作為古絲綢之路的起點。這是多少外國游客慕名前來的理由，而當他們來到了西安，看到了古城墻，看到大規模的兵馬俑，文化在交融。游客在旅游的過程中，在導游的帶領下，難免會和當地的旅游經營者和當地的居民進行接觸，在這過程中，文化就在交流，比如說西安很多的商家都會說各國的基本語言。旅游地的開放，促進了不同國家、不同地區的文化的交流，增進了不同文化的了解和理解，實現了不同地域文化互補的愿望。

(二)旅游者經過在當地的旅游活動，體驗了當地社會文化，影響著旅游者的身心素質來到西安的游客的旅游目的，不僅是一覽西安的旅游風景，還要體驗民族地域文化，最典型的便是飲食方面。羊肉泡饃，肉夾饃，油潑面，褲帶面等等，即使很多游客覺得味道一般，亦或是難以接受，但是總歸給他們留下深刻印象，這便是當地的飲食文化，當地居民的喜好。曾經，在和出租車司機的聊天當中，他們當地人是認為米飯吃不飽，只有面條，能夠管飽，有時一天就吃一頓早飯，就可以熬大半天，我們都覺得十分驚訝，并且我們讓他帶路，去了本土居民愛去的面店，吃面條，感受北方文化，體驗南北方的差異，身心愉悅。在這旅游活動過程結束后，回到我們生活的地方時，能夠讓我的包容性增強，改變了某些世界觀，另一方面提升我們旅游者的素質，促進了客源地社會文化的進步。

(三)愛國熱情，保護歷史，傳承文化，來自心底的呼喚國內游客在沒有到西安時，覺得兵馬俑就是這么回事，電視上看到過很多次，覺得去不去無所謂，但是當你真正面對上千座兵俑呈現在你面前時，頓時被震撼到了，還有陜西省歷史博物館，游客在文物古跡中感受了中國千年的文化，民族榮譽感油然而生，對民族傳統文化進行保護的觀念頓時浮現，更是容不得別人對它們進行破壞或詆毀。這樣的民族傳統文化保護情誼得到了傳播。

(四)民族風情和現代化元素的融合，體現社會文化的現代化為了適應新時代旅游業發展的需要，方便游客的出行，還有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分紛紛向政府提議，加大旅游業投入，不僅是景區景點的改造更新，更多的是關注物質文化條件的改進。比如，在西安的大雁塔下，音樂廣場的建造，大量的浮雕在燈光下若隱若現，這是現代人文景觀，給西安的旅游增添了新的現代文化風采，同時體現了當地科學技術水平。又比如，景區景點直達公交車的出現，讓游客在火車站，汽車站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很實惠。

三、旅游帶來的社會文化的負面影響

旅游活動，同任何事物一樣，是具有兩面性的。旅游業的發展，或者說旅游活動給當地的經濟、社會、文化和環境方面以積極的作用的同時，也對上述方面帶來了一些負面的影響。如同此次“十一”黃金周一樣，各大媒體爭相報道著名景點的游客接待量，數字驚人，當然我們關注的不僅是數字，還有類似“垃圾海灘”，“垃圾山坡”等等不文明現象的出現，讓一些對旅游抱有偏見的人士認為其在社會與文化中產生了消極的影響。主要體現在以下三個方面:

(一)民族文化味道越來越淡隨著旅游業的發展，旅游接待地接待游客的開放，當地文化接受著外來文化的“入侵”，本土文化在漸漸被同化，這是一個普遍的正在悄悄發生的現象。在古城區的西安，除了城墻還屹立在提醒著人們你們所在城市曾經一個文明古城，其他時間，你走在大街上，看著全國各地都出現的品牌標志，無論吃穿用，都沒有明顯的差異，有時候你真的會突然懵了，我這是在哪個城市呢？回民街上賣皮影紀念品的有，但是制作皮影類紀念品的店家，卻消失了，這些令當地人引以為榮的手工制造藝術品凝結著勞動者的智慧與創造力，被迎合消費者需求的加工廠，以其他加工方式，機械化批量制造了這些商品，且價格低廉，把傳統手工業者逼的無路可走。異曲同工的還有文物仿真和偽造者，西安的兵馬俑紀念品是特色之一，去游玩的游客，總要去帶一兩件回家，作為紀念，仿真品充斥著整個工藝品市場，隨處可見。

(二)崇洋思想變重因為曾經提到很多外國的游客，和學者都十分愿意來到西安旅游，有些外國游客來自于發達國家，而我們國家正在發展中，中部地區經濟相比東部地區的發展還略顯的慢，面對來自經濟發達國家和地區的富有游客，本土居民的自卑感和的思想會加重。有些人，過高評價西方社會，貶低本國社會的福利差，甚至謾罵中國的游客素質差、窮、小氣，一味的去模仿外國旅游者的生活方式，這給當地的社會文化產生了強烈的不良反應。所以西安回民街上的商鋪，看到外國游客，很愿意與他們交流，兜售他們的商品，而看過國人，熱情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活動還不同程度地破壞了當地的物質文化旅游地物質文化遺產被旅游活動破壞的原因，是來自于兩方面的：一方面，開發了旅游景點，就必然會對景點周邊的物質文化遺產產生影響，對居民生活產生影響；另一方面，就是游客在旅游過程中，不雅的行為給景點帶來的困擾造成的。第二個方面的影響，是通病，存在于每個旅游景點，不僅國內，也有國外。早幾年，是每到一處，都有人留下“到此一游”的字跡，甚為流行，而近年來是“垃圾戰”盛行，對此行為保護的最厲害的景點之一，就有四川的九寨溝，武警官兵，每走幾步路，就有一隊列在你身邊走過，監督你的行為，保護自然環境。可是，不是每個地方都能有這樣的規模，受如此的重視，付如此的代價的。我們每個城市都依靠大量的環衛工人，來維持干凈整潔的環境，每周末晚上，大雁塔的音樂噴泉結束，地下都有零零散散的垃圾，有意無意的，興奮的，一時間認為只是一個紙團而已的。對于開發造成物質文化破壞，我們也很無奈，對于出土的秦始皇兵馬俑，供眾多游人觀賞，無法保持它存放的溫度和濕度，直接導致文化遺產的流失，顯示了我們在這方面環節的薄弱，對物質文化遺產的保護不夠。

四、總結

第5篇：社會論文范文

[關鍵詞]社會保障統計；指標體系；統計標準；風險控制；風險預警

所謂和諧社會，是指一個“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會。社會保障是社會穩定的“安全網”、經濟運行的“調節器”，是構建社會主義和諧社會的重要內容，對調節收入分配、促進社會公平、擴大國內需求、拉動經濟增長具有重要作用。面對構建和諧社會以及我國經濟快速發展變化的現實，我們應采用科學的統計方法和統計工具，在具體時間、地點、條件下。全面、及時、動態地把握社會保障工作的發展水平、速度、規模、比例關系、結構和效益，并揭示其發展過程、發展趨勢及其發展規律，為政府制定社會保障規劃和政策提供依據。社會保障統計正是觀察、研究社會對喪失或暫時喪失勞動能力的社會成員及其它需要與應該獲得幫助的社會成員，在一定時期內所提供物質保障的范圍、內容、水平、規模、效益的狀況以及發展的趨勢、特點和規律，監督并檢查各項有關政策與措施的執行和落實情況，分析社會保障對預防和治理社會問題的作用程度的重要工具。從這個意義上說，要構建和諧社會，改革目前的社會保障統計勢在必行。

一、改革我國社會保障統計的迫切性

社會保障統計工作的質量，不僅關系到其記述與反映社會情況的真實程度，而且直接影響到國家的政策決策是否能夠滿足構建和諧社會的需要。因此，盡快改革社會保障統計工作十分必要。

1、現行社會保障統計缺乏風險控制和預警機制。社會保障風險控制和預警機制是針對我國社會保障政策的實施可能帶來的債務風險以及保障社會的和諧穩定而言的。據有關部門測算，由于人口老齡化的影響，我國僅養老保險基金一項在未來30年內平均每年就要短缺1000億元。同時。由于社會保障基金的收繳與支付之間存在一個時間差，資本市場的不成熟及投資觀念淡化，使我國現行社會保障基金因通貨膨脹的影響以每年10％～15％的速度貶值。社會保障統計的發展應建立風險控制和預警機制，減少因缺乏合理健全的投資結構、科學有效的收益和風險控制機制導致的社會保障基金虧損，以保證社會保障資源可以長期有效供給、維護社會公正、有人民積極參與、滿足構建和諧社會的需要。

2、現行社會保障統計指標遺漏項目較多、統計口徑不可比。從我國的統計年鑒看，現有的指標有的按產業分類計算，有的按行業分類，有的又按地區分類，中外合資企業、獨資企業在指標體系中有的單獨列出，有的歸人“其它”。這種極不統一的狀況，給社會保障分析、預測帶來極大的困難。因此，應滿足各方面的需要，完善和統一社會保障統計指標體系的統計名稱、計量單位、內容和核算范圍。當前，由于多頭管理，統計口徑交叉重疊且有遺漏，即使將各主管部門的社會保障基金相加，也不能準確全面地反映我國社會保障的全貌。這給決策部門研究和制定計劃帶來許多困難，也難于進行國際比較。西方高福利國家如瑞典、英國、德國、荷蘭等國的社會保障支出已占國民生產總值30％以上，一般發達國家均占10％～20％，而我國只占4％～5％，這主要是因為我國社會保障統計中遺漏的項目較多，統計口徑不可比造成的。

3、現行社會保障統計信息采集單一、資源管理方式落后。受計劃經濟影響，我國現行社會保障統計仍局限于收集部門內部信息，采用的是單一的統計報表方式。隨著社會保障工作的深入開展，常規統計報表制度存在的缺陷日益突出，如由于歷經的環節過多，被人為因素干擾和加工出錯的可能性很大，并且統計報表僅限于對客觀數據的記錄和統計，對社會保障主觀評價方面的指標無能為力。此外，統計報表制度靈活性差，表式變動周期很長，所提供的數據資料常常不能滿足需要。各級統計部門的主要任務是完成統計信息的逐級匯總上報工作，而對于與社會保障發展密切相關的信息沒有建立相應的統計制度。目前，在國際上，信息管理已經發展到信息資源管理時代，而我國的信息管理還處于技術管理時期，即信息管理系統、辦公自動化系統的社會應用時期。我國社會保障統計信息管理仍局限于統計資料的積累、統計報表的編制、統計圖表的繪制方面，而統計定量分析、相關分析、預測分析仍然非常欠缺。

4、現行社會保障統計分析缺乏具有前瞻性的建議。目前，各級社會保障管理工作機構撰寫出來的統計分析報告基本上是將統計數字進行文字化表述，各種統計信息只負責向上級主管部門和同級專業統計信息管理部門(勞動和社會保障部或統計局)提供資料，而沒有對本機構的統計信息進行相關性分析、指數分析和統計預測。社會保障統計不能為機構內各職能部門提供有效的參考信息，不能很好地為開展市場開發研究提供及時有效的服務，更不能及時為領導層的決策提供服務。

一套全面系統的社會保障統計是研究社會保障的基礎資料，是政府部門編制計劃、制定政策的重要依據。在當前的改革大潮中，社會保障是進行改革的“調節器”和“穩定器”，因此，建立和完善社會保障統計以適應構建和諧社會的需要顯得尤為迫切。二、改革社會保障統計的具體措施

改革社會保障統計，維持必要的社會公平與正義已經成為構建社會主義和諧社會的必要條件。構建和諧社會下的社會保障統計，其改革思路是：建立社會保障統計的風險控制預警機制，完善社會保障統計指標體系，構建抽樣調查與統計報表制度相結合的社會保障統計調查方法體系，強化社會保障統計分析的職能。也就是要做到以下幾點：

1、建立社會保障統計風險控制機制和預警機制。建立社會保障統計風險控制機制，應增加反映人口變動尤其是人口老齡化對社會保障基金的影響的指標；加強對社會保障的定量系統研究，即把人口變動、社會轉型、經濟發展、勞動就業和社會保障聯系起來綜合考慮，建立系統模型定量測算，進行風險控制。社會保障統計預警系統由警戒指標組成，可以設置征繳警界線、與經濟發展的適應性警界線和社會穩定警戒線等指標。征繳警界線，即企業繳納的社會保險費用占企業職工工資總額的百分比。企業社會保險費用占工資總額的百分比要有一定的限度，在歐洲一般認定警界線為24％，日本則認為是28％。與經濟發展的適應性警界線，即社會保障費用占GDP的比重，國際社會一般認為是15％。社會穩定警戒線，即失業率，美國政府認為失業率的警界線不能超過5％，而我國的失業率以6％為警界線則較為合理。社會保障風險控制機制和預警機制相結合，可以監測社會保障的經濟運行與波動，為建設和諧社會提供長期有效的保障。

2、構建和諧社會下的社會保障統計指標體系。為構建和諧社會和反映社會保障體系全貌，需要建立一套科學的社會保障統計指標體系。和諧社會的核心是人與人的和諧、人與社會的和諧。構建和諧社會下的社會保障統計指標體系應增加以人的全面發展為核心的指標，包括和諧社會的社會保障評價指標、社會保障管理工作機構配置和運行狀況的指標、社會保障實施效益指標、社會保障基金監督統計指標等，共同反映各個領域中人們的生活質量、社會保障工作的執行情況、社會保障基金的管理情況以及社會的和諧情況。

3、建立既與國際統計接軌，又具有中國特色的社會保障統計標準體系。建立社會保障統計標準體系是一項基礎性的工作，是避免統計內容交叉重復、杜絕數出多門、規范各項統計活動、提高統計數據質量和統計工作效率的重要保障。統計標準化水平的高低是衡量統計現代化程度的一個重要標志。要按照有利于加強國民經濟管理、便于進行國際比較、符合構建和諧社會以及促進統計信息處理和管理現代化的要求，借鑒國際社會保障統計，尤其是經濟發達國家的社會保障統計標準的經驗，加快對統計標準體系的研究、制訂和完善。尤其對統計指標體系標準、統計分類標準、統計編碼標準等應進一步細化，建立統計分類標準庫、統計指標體系標準庫、基本單位名錄庫、統計指標解釋庫、統計標準語言庫等，逐步建立起既具有中國特色，又符合國際慣例，與國際統計相接軌的統計標準體系。

4、改革統計調查方法，推進社會保障統計信息化建設。與統計報表制度相比，抽樣調查不僅可節省人力、物力、時間及經費，而且由于相對減少了搜集報表資料的中間環節，還有利于消除統計誤差和人為干擾現象。因此，推廣社會保障統計的抽樣調查技術，建立抽樣調查與統計報表制度相結合的中國社會保障統計調查方法體系是十分必要的。社會保障統計數據的采集、報送、匯總和分析等各個環節，都離不開社會保障統計信息化。社會保障統計工作的及時性、準確性和科學性，需要以信息技術為支撐。社會保障統計信息化有利于對社會保障統計數據處理工作進行標準化、規范化管理，有利于社會保障統計數據的開發利用和分析研究工作。隨著我國政治、經濟體制改革的不斷深入，對社會保障統計工作提出了更高的要求，加快社會保障統計信息工程建設，是改進社會保障統計工作和構建和諧社會的必然要求。

第6篇：社會論文范文

煤礦企業因自身具備的特點，大部分和附近的鄉鎮緊挨著，其交通條件非常便利，附近的人活動量相對偏大，人口流動性相對較強，涉及到的區域非常廣泛。附近的礦區點相對較多，同時分布非常分散，居民住宅相對分散，正是由于上述的種種原因，導致礦區的平安管理工作難度相對較大，不能對其實施全封閉式的管理。除此之外，在礦區范圍內時常發生各種偷盜活動，社會閑散人員經常到礦區鬧事。再就是許多歷史遺留問題的影響，經常會有許多由于外轉供電、飲水、土地、沉陷、搬遷等相關問題造成的工農糾紛，在很大程度上增加了煤礦企業社會治安工作的難度，使得煤礦企業構建和諧企業、平安建設等工作面臨一系列問題。

二、社會治安工作對煤礦企業的作用分析

1.搞好社會治安工作可以為煤礦企業健康持續發展營造一個良好的環境。因煤礦企業行業具有自身的明顯特點，只有一小部分工作為井上作業，大部分屬于井下業務活動，井下作業過程中具有大量安全隱患，稍不留神就會引發事故，例如井下非常容易燃燒、非常容易爆炸等，同時清除煤塵工作的難度相對較大，如果發生事故，那么就會給國家造成非常嚴重的資產損失，使得企業蒙受嚴重損失，尤其重要的問題是能夠使事故相關人員及其家屬受到最嚴重的損害。只有煤礦企業搞好社會治安工作，才能有效確保自己的資產免于損害，才能使廣大職工全身心的投入到工作之中，才能為煤礦企業健康持續發展提供一個良好的環境。

2.搞好社會治安工作可以為煤礦企業安全運營提供堅實的保障。對于煤炭企業來說，搞好內部社會治安保衛工作，能夠確保自身安全運行，使其能夠有效預防各種犯罪活動的發生，從而能夠為企業降低經濟損失。通過加強社會治安防范工作，嚴格懲處各種犯罪活動，使犯罪分子不敢妄想侵吞煤礦企業資產，從而能夠更好的推動煤礦企業的安全生產發展，為其安全運營提供堅實的保障。

3.搞好社會治安工作可以為廣大員工建立一個和諧的工作環境。社會治安保衛工作質量的高低在很大程度上決定著煤礦企業廣大員工的切身利益。唯有抓好內部社會治安保衛工作，才能使真正保障廣大員工的生命財產安全，只有為廣大員工建立一個良好的社會治安環境，才能使他們在工作過程中形成較高的安全感，能夠全身心的參加到工作之中，使他們不再對工作產生任何顧慮，集中精力開展平時的生產建設工作。

三、加強礦區社會治安環境建設的有效策略

現階段，加強礦區社會治安環境建設已經發展成為中國煤礦企業健康持續發展的前提條件，筆者自己長時間從事該項工作，根據多年積累的經驗，提出以下幾點建議。

1.打造一支高素質的保衛隊伍，為煤礦企業健康持續發展營造一個良好環境。應當進一步完善保衛工作制度，切實增強做好企業保衛工作的主動性，積極和附近的鎮村進行交流互動，與他們建立起聯系，將附近村民納入保衛隊伍中，利用這些人熟悉附近環境的優勢，打造一支高素質的保衛隊伍。開展社會治安管理工作過程中，牢固樹立起第一要務抓發展、第一責任保穩定的思想，構建起綜合防范網絡。同時，還應當切實加強煤礦企業內部社會治安管理，最大限度地避免重大惡性案件，有效控制各種類型的多發性案件，努力將一般與政治案件消滅，充分保證沒有員工涉及到犯罪活動，從而能夠充分確保礦山社會治安穩定。

2.構建系統完善的信息反饋渠道。煤礦企業社會治安保衛工作涉及范圍非常廣泛，包括煤炭生產運輸、員工生活、銷售等諸多環節，保衛隊伍只有充分發揮出自身的協調指導作用，充分利用一切可以利用的因素，廣泛調動煤礦企業內部各個單位以及廣大員工的主動性，實現專群結合，在第一時間內發現并充分掌握各種安全隱患，綜合分析各種反饋的問題，找出其中將會產生不利影響的問題，在此基礎上，制定出相應的對策進行有效應對。選擇科學合理的方式對矛盾進行疏導，將各種糾紛化解在萌芽之中。主動對各種矛盾進行疏導，努力將其中的消極因素化解，做到及早發現，正確疏導，力爭把各種矛盾控制在基層，消滅在萌芽狀態。除此之外，還應當充分預防各種突發性事件的發生，樹立超前思想理念，制定相應的應對方案，具有較高的可操作性，從而能夠盡早發生各種問題隱患，盡早對其進行處理。

3.嚴格規范系作業。保障和諧礦山的安全建設大體上涉及到保衛人員與防范技術。首先，保衛科作為煤礦企業負責社會治安工作的主要單位，應當切實強化安全防范。其內部各個職工應當加強安全防范。保衛科監控室一定要確保二十四小時不間斷都有人在崗工作，一定要嚴格抓好監控室的工作。要是發生異常現象，應當盡快進行分析，找出其中的具體根由，在此基礎上，選擇相應的策略。尤其應當關注的問題是，當發生異常問題時，保衛科職工必須先弄清楚對方的實力，必須高度謹慎，避免盲目出擊，要不然非常易于造成職工的傷亡。其次，及時更新各種防范技術設備，提供強有力的硬件支持。對于煤礦企業來說，構建良好的社會治安環境，切實加強防范技術設備及時更新是非常重要的一個環節。此處，防范技術的更新并非單純的在礦區范圍內安裝監控攝像頭，尤其關鍵的是能夠充分利用各種技術方法尤其是業界先進的技術方法開展防范工作。利用合理的方法制定變壓器防盜策略，特別是當今社會信息技術日新月異，應當在工作實踐中引入各種高級的科技方法，利用各種方法對各種潛在的危險隱患進行有效防范。

4.建設和諧礦山企業文化。始終遵循以人為本的工作理念，加大力度對廣大職工進行培訓教育，使他們樹立企業法治文化理念，這是搞好社會治安工作的前提條件。對于企業管理者來說，一切工作應當充分考慮廣大職工的切身利益，想職工之所想、急職工之所急，唯有如此，才能夠真正感動廣大職工，使他們對工作滿懷熱情，從而使其構建和諧煤礦企業的主動性與積極性逐漸增強。在這里，塑造良好的企業形象是做好企業文化的重要前提，企業應切實加強環境治理工作，利用這種方式使廣大職工能夠充分認識到煤礦企業現狀。對于煤炭企業來說，其屬于高危行業，因此在塑造企業形象的過程中與別的公司存在著一定的差異，而其中具有決定作用的就是安全，因此，在礦山企業文化構建過程中，應當將安全放在第一位，時時處處體現安全的理念。

四、結語

第7篇：社會論文范文

社會保險經辦管理服務工作首先要實現“廣覆蓋、多層次、可持續”的參保，有效地保障企業每一個員工，使參保率達到100%；能夠為油田駐地各單位、邊遠山區等分散的參保人員提供就近、方便、快捷的辦理社會保險業務的條件。

1.群體利益要平衡。完善制度要考慮不同的用工之間利益平衡，例如：不同性質的用工在繳費比例，醫療費用報銷政策、社會保險待遇等方面做到統一。基本保險與補充保險相結合。建立基本保險與補充保險（企業年金、補充醫療保險等）相結合的多層次保障制度，提高員工退休后的生活水平和就醫保障水平，是有利于增強企業人才競爭力的制度設計。運行模式可多元、靈活。通過單位員工統一參保、業務托管、特殊群體到指定點參保等多種形式開展經辦服務。

2.管理制度框架設計遵循管理制度設計符合石油企業的職業特點，并借助石油企業信息化平臺的優勢，實現制度的規范化、專業化、信息化，以持續提高工作效率和經辦管理服務水平。規范化指統一、規范和完善基本養老保險、基本醫療保險、失業保險、工傷保險、生育保險的參保登記、基金征繳、待遇審核、待遇支付、財務管理、稽核監督，以及個人賬戶管理等各環節的技術要求和業務操作規程。它是實現科學管理和優質服務的基礎。專業化指培養經辦業務專業化人才，并依據國家、行業或企業標準，制定適應于社會保險業務的標準和細則，統一操作要求、技術要求、工作質量要求，解決經辦人員在業務操作、管理服務活動中應達到什么標準的問題。信息化指構建社會保障管理信息系統，滿足日益增長的社會保險業務經辦需要，實現局域聯網、遠程數據通信、常規統計信息一體化管理。采用先進的信息網絡技術，充分利用社會保險信息資源，優化和提高社會保險經辦管理及服務水平。對社會保障基金實現有效的調撥和運營，嚴格控制行政開支，規避風險。網絡建設遵循標準化原則，即：統一使用省級統籌指定的養老保險業務管理系統軟件、中油財務系統軟件，實現繳費、社會化發放、行政財務、服務查詢全方位對接和可控。

二、“三個層面”的管理模式

保險構、人事勞資、離退休管理、社區綜合服務、醫療衛生等部門霍江梅黎英長慶油田礦區服務事業部社會保險中心陜西西安710201和各參保單位的工作需要相互銜接，才能有效推進社會保險工作開展。就實現多單位崗位責權分明、協調運行的體制，我們以“三個層面”的職能分析，落實崗位責權。

1.第一個層面是社會保險機關部門的職能作為社會保險工作的決策層，主要職能是：貫徹執行國家、所在省區和集團公司有關政策規定，并擬定和修訂企業各險種實施辦法、方案和細則，加強隊伍建設，指導社會保險業務的開展。例如：擬定五大險種和企業補充保險有關實施辦法和細則，內容涵蓋新參保業務、日常業務規范、編制社會保險基金年度收支預算、收集測算公布有關統計數據、編制社會保險統計報表和會計報表、臺賬、提出確定定點醫療機構的意見、工傷職工保險待遇檔案的建立和管理，社會保險業務人員的培訓等等。

2.第二個層面是區域性社會保險窗口的職能它是企業社會保險工作的執行層，是社會保險機構的經辦服務窗口，直接面向參保單位和個人，是聯系社會保險工作與參保人的橋梁和紐帶，例如：對來訪人員業務服務和政策解釋；社會保險和企業補充保險信息管理的日常維護；收集匯總參保單位數據增減變化情況；定期給參保單位提供《基本養老保險個人賬戶對賬單》、《基本養老保險繳費記錄》、擬退休人員相關資料；支付離退休人員養老金和企業補充保險、喪撫費；基本養老金調標、參保人員就診就醫管理和醫療費用報銷、轉外就醫、特殊慢性病申請及認定所需資料的收集、初審和上報；員工工傷保險待遇支付等。

3.第三個層面是人事勞資、離退休管理站、社區綜合服務、各參保單位的職能他們是參保人員的權益代表，同時也協助社會保險部門實現保障。例如：申報單位和個人繳費基數、職工參保信息；填制、公示擬辦理退休手續人員有關資料、信息；按時足額繳納各項社會保險繳費；提供人員增減變化；協助職工提交住院治療、轉院轉診等申請以及住院治療職工資金困難時的協調處理；工傷保險待遇的申報、社會保險相關政策的宣傳等。“三個層面”的職能形成一個閉合的循環管理模式，有效推進了社會保險經辦管理服務工作的開展。

三、取得的成效

第8篇：社會論文范文

這里所謂的權利理論主要是指闡述權利本質的觀點、方法或者學說。由于權利問題在整個法學理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權利學說也展現出異彩紛呈的局面———源遠流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據學界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達十余種之多［2］，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權利是作為主體的“人”的權利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權利”只能是無本之木；其次，權利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權利的應有之義，不然所謂的“權利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”［3］，人的權利當然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進行進一步分析，我們可以發現：主體和客體是權利的內在要素———它們都是構成權利的本體性要素，社會性是權利的外在要素———它決定著個體權利的范圍和社會界限。以上對權利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權利這一法律現象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權利學說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應屬主體視角的權利學說，因為它們都側重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關注點不同，所以又形成了不同的學說。“利益說”當屬客體視角的權利學說，因為不論是人身利益、財產利益還是其他利益，都屬于權利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當說”則屬社會性視角的權利學說，因為它們都在不同層面說明了個體權利的社會屬性，也即表明了個體權利應當獲得社會承認。和主體視角的權利學說因不同的立足點而形成不同的學說相似，之所以會出現不同的社會性視角的權利學說，是因為“社會承認”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強力”給予保障﹙面向救濟﹚①，還可以是習慣、道德上的“正當”性評價﹙面向價值﹚②。當然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權利學說并不存在，也即是說，各種學說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態勢。視角劃分的意義在于看清各種學說的理論偏向，以期在認識論上達到“逃離洞穴”的效果。既然現有的權利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側成峰”，每一種視角固然都能看到權利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權利概念。”

對此，且容一一道來。首先，權利的主體視角無法觀察到下列權利現象：其一，在公法、社會法以及私法領域中，有些權利是因法律的直接規定或者行政機關的依法授權而產生的，其與個人的自由意志毫無關系。行政法上的“行政法權利”，如行政參與權﹙包括公職權、知情權、批評建議權、控告檢舉權等﹚、行政受益請求權﹙包括獲得物質幫助權、社會保障權等﹚以及行政賠償請求權等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關。此外，勞動法中的休息休假權、勞動合同法定解除權，消費者權益保護法中的消費者懲罰性賠償請求權等等同樣如此。私法領域中也存在著一些與主體意志無關的權利。如，因強制締約而形成的債權請求權、留置權、法定抵押權等等。這些法定權利以法律的規定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內，可以被解釋為法律所賦予的正當、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預設，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權利的學說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權利本質，也就意味著無意思能力者不能享有權利。”［5］這種情況的出現與“自由意志”的理論預設有關。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權利。其邏輯結果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權利是不成問題的。———因為利益才是關鍵，主體是誰無關緊要。所以，這是主體視角的盲區，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據“主體視角的權利學說”，將親權、監護權、配偶權等人身權簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監護人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監護人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”。———而“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”［6］所以，這是與法的本質相矛盾的。正如康德所言：“對人權的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”

究其原因，在主體視角的學說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。———這是由意志的內在規定性所決定的。既然如此，親權、監護權、配偶權等身份權當然不可能在主體視角的范圍內得到合理的解釋。其次，權利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應自己視域以外的某些權利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關聯的權利②。如環境法上的環境公益訴權，公司法上的股東代表訴權以及上文所說的行政法上的權利等等。以環境公益訴權為例，雖然法律上賦予了公民以提起環境公益訴訟的權利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環境利益有時候根本就是風馬牛不相及的①。出現這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎上的，而環境公益訴權等恰恰已然溢出了個體主義權利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權利現象。根據功利主義的解釋，權利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權利與幸福相關。既然權利意味著“給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權利人放棄權利就是不可想象的﹙因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權利自相矛盾﹚。而事實卻是，人們經常會放棄自己的權利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產所有權、免除他人的債務等等。實際上，這種現象在主體視角的權利學說看來是完全可以理解的，因為棄權與利益和幸福無關，只與自由意志、選擇有關。所以，這是客體視角的，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權利學說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權、監護權和配偶權等身份權作出令人信服的解釋。以親權為例，根據客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產應該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結果是，子女不再具有獨立的財產和人格，其人身和財產﹙以致于子女整個“人”﹚都成了父母的“利益”。———而這著實是一個讓人瞠目結舌和避之唯恐不及的論斷，監護權等身份權之性質之爭由此而起。學者中，據上述理由斷然否定監護在性質上為民事權利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權利者亦有之③。最后，權利的社會性視角仍然無法窺得權利之本體。由于該視角所主張的“社會承認”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應該對所謂的“社會承認”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”都是權利之“社會承認”在不同層面上的主觀存在樣態，而這些主觀樣態在客觀上則通常表現為法律、道德或宗教規范。在權利理論中，之所以會出現客觀權利與主觀權利之分，原因就在于權利既有其主觀樣態又有其客觀形式。當然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權利也僅僅是指客觀上表現為法律的權利———道德規范或宗教規范中的權利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權利問題的話，就一定要預定一個法律規則。在有法律之前就不能有什么法律權利。”

“法律權利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權利，權利即法的觀念完全是近性觀念的產物。”［10］不論我們如何厘定權利社會性之主觀樣態和區分權利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權利解釋為主觀樣態的“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”等，那么我們仍然可以追問，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強力’的保護？”“為什么這種‘尺度’是正當的？”以及“為什么這是‘正當’的？”———顯然，權利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構成權利本身的內在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權利，何談權利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經確定，他就應該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權利。”［11］———其他如“資格說”、“可能說”、“強力說”、“正當說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權利解釋為客觀權利，那么“法律權利就是法律上的權利”，“道德權利就是道德上的權利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復。相應的，“權利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強力’等等”之類的回答只是把問題轉化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權利的主、客觀存在樣態﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權利的外在界限和范圍，卻無力參透權利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權利學說在本質上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權利學說都是站在某個角度來分析“權利”的，它們或許看到了權利的某個方面或者某些要素﹙即認識了權利的部分﹚，但卻始終未能窺得權利的全貌［12］。其中，權利的主、客體視角各自看到了權利本體的某些內在要素，權利的社會性視角看到了權利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權利學說是注定只能看到權利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”［13］也即，“整體大于部分之和。”哲學系統論更是告訴我們，“系統是由若干要素組成的具有一定新功能的有機整體，各個作為系統子單元的要素一旦組成系統整體，就具有獨立要素所不具有的性質和功能，形成了新的系統的質的規定性，從而表現出整體的性質和功能不等于各個要素的性質和功能的簡單加和。”［14］結構主義則認為，“結構本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結構具有其內在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”

因此，權利是一個整體，更是一個系統，它顯然已經大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權利學說都逃不出非主體即客體的權利二元論魔咒。造成這種權利二元論局面的認識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權利分割為了一個個組成它的要素，并進而將這些孤立的要素等同于了權利。這種分析思維是理性的科學的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權利的內部要素和構造。但問題是，權利是一種不同于這些要素和構造的復雜的異質性存在，而對于如何揭示該異質性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區分為一個個組成它的音符。我們當然可以通過理智來區分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了。”［16］實際上，權利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統哲學二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內在的、主觀的，就是物質的、外在的、客觀的。所以，想要走出權利二元論，我們就先得進入哲學二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實踐哲學與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學的核心。當主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關系問題，或者說，心物、思有關系問題，被明確地當作哲學基本問題。”［17］在近代西方哲學史中，盡管經驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學的大廈。”

但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認識的，那么客體到底是客觀的物質，還是主觀的精神？對象的統一性又在哪里？———前者是哲學認識論的問題，后者是哲學本體論的問題。傳統形而上學一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認識的結果，是我們觀念的產物。那么，為什么我的認識是正確的、合法的？我有哪些認識能力？這些認識能力何以保證我對世界的認識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學推向了對人的認識能力的研究，這才有了近代西方哲學的認識論轉向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判入手，認為理性只能認識現象界，而不能認識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現象界，知識的可靠性源于理性的先天認識能力，即，是人的先天認識能力將規律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現象和本體界。其結果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴重。康德之后，費希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現象與本體統一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發。”［16］黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”

“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內部產生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經過辯證的否定之否定的過程而產生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙馬克思《經濟學手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據他的“形式邏輯”創造出來的，它們在本質上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統一于絕對精神的同時，又在不經意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學的頂峰，他那無所不包的思辨哲學體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學思辨轉向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態的、抽象的彼此對立的關系，而是被統一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”

“全部社會生活在本質上是實踐的。”［21］由此，在對黑格爾哲學的反思和傳統形而上學的背叛中，西方哲學的一部分開始從本體論、認識論轉向實踐論。與以往思辨的形而上學不同，實踐哲學強調，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關鍵的問題不在于“我能認識什么？”、“我應該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”﹙即人的感性實踐活動﹚，即哲學的基本問題不在于認識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。實踐哲學將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優先的地位，用實踐去中介并規定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體。”［22］根據實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的。”［22］“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。”［23］如果將實踐哲學看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質、精神等等都可以被看作是實踐的產物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。哲學以實踐性為其最本質的特征，歷來被認為是一種實踐哲學。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學‘倒過來’，即實踐先于理念。”［24］他說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［21］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的彼岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”［21］在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇［23］。馬克思所說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產實踐活動﹙人與自然之間的關系﹚，它同時還具有社會生活實踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關系，易言之，人與人之間的社會關系是建立在人們的生產實踐活動基礎上的。正如馬克思所說的，“一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有。”

因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學與傳統思辨哲學的根本不同。———雖然黑格爾也強調精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發展了馬克思的實踐哲學思想，其闡發了在馬克思那里還并不系統的實踐哲學思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“是一種實踐的‘一元論’。哲學以實踐為前提，傳統的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現了統一，從而真正實現了哲學上的一元論。”［26］接著他又對“一元論”進行了解釋：“一元論這一術語將表達什么意義呢？當然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術語將標明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質’與人所改造的自然不可分地聯系著的具有具體性的人的活動﹙歷史———精神﹚。”［27］他的意思是說，客觀的物質和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產實踐，人的精神﹙理性、沖動、情感或者其他﹚就只是純粹的內在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產實踐，物質也會變得毫無生機，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐﹙物質生產活動﹚外化在勞動成果﹙工業社會的產品﹚之中，才能成為現實的理性，而自然界也只有通過人的實踐﹙物質生產活動﹚才能成為“真正的、人類學的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學的上述思想被進一步發展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學科領域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學、社會學、政治學、美學以及人文地理學等領域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學領域內的“空間轉向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉向”的開創者和引領者。一般認為，其“最重要的貢獻是將辯證唯物主義基礎從時間移向空間。”他從空間批判入手，以實踐哲學為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認為，超越物質與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創造的，是對純粹物質空間和精神空間的否定和揚棄，是物質與精神的辯證統一，也即，是“源自于對物質空間———精神空間二元論的肯定性解構和啟發性重構。”“列斐伏爾的學生愛德華•蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。

那么到底什么是社會空間呢？———這個問題我們還是得從實踐哲學談起。實踐哲學強調人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內在的狀態而沒有付諸行動﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質上是“一切社會關系的總和”以及“全部社會生活在本質上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現實地從事著生產勞動、進行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認識。人在生產實踐活動中創造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關系﹙即社會關系﹚和主體自身。所以，人的現實的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……。”［32］如果說對于存在主義哲學而言“存在先于本質”的話，那么對于實踐哲學來說，就是“實踐先于本質”①。———一切的本質都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現實的人，外在的自然就會變得毫無生趣。“社會空間”就是這種實踐哲學的種子在政治學、社會學、人文地理學等土壤里開出來的花朵。在哲學上，“實踐”是一切存在的本質，是先于物質和精神的第一存在，是能夠實現物質與精神辯證統一的范疇，而在社會科學領域，“實踐”則以一種形而下的形式體現在我們的日常生產、生活實踐﹙也就是具體的實踐﹚當中。通過日常生產、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質生活資料、工業產品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關系。當這些實踐的結晶，即各種人造物和人與人之間的社會關系被當作一個整體加以考察時，它們就構成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學的“實踐”在生活領域落實以后的抽象，它不是純粹的物質或精神，而是物質與精神的辯證統一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關系為內容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關系為內容，并在此基礎上進行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內容，而且不是唯一的內容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產品中的一件產品。”

這是因為，實踐創造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態上有四個輪子，并能由引擎驅動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質資源及其所夾雜的各種社會關系。———當然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創造各種資源的實踐過程中同步構建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內容的空間就是具體的社會空間。當然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內容，社會空間是物的容器﹙實踐構建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內容，但不是唯一的內容，房子以及房子所攜帶的各種社會關系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質和精神為內容的，但卻不是純粹的物質或精神，而是兩者的辯證統一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結著人的設計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達，其次還需要以物質為載體加以凝結、固化和體現﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實踐領域內的空間既是精神的又是物質的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質要素又有精神要素的作為統一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質與精神在實踐中達到了統一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學中的那個自然界，都是不完整的。“所以馬克思認為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”［20］海德格爾則更進一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內在的經驗。”“空間首先并不是一個物理的環境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關系狀態。”

最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統一。人的實踐不僅是個體對自然界進行改造的勞動實踐，更是人與人之間進行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結果的社會空間不可能只是個體的空間，而應該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當然地有權對社會空間中的物進行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創造的數以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構建起來的，其存在也應當得到社會共同體成員的承認。這里包含兩層意思，一是社會空間的產生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強，交換成為了生活必須，以致于美國社會學家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機團結”的社會。在“有機團結”的社會中，個體已經無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進行交換，生產不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內容，即生產出來的產品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產和交換過程中凝結在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性。總之，一切的物質和精神實踐，生產和交換，及其所創造出來的社會空間都是社會連帶的產物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產物。”［37］。社會空間的社會性還意味著其應當獲得社會的承認和保護，即共同體成員應當彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物﹙人類在本性上，也正是一個政治動物﹚。”

他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創造的社會空間當然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實踐所構建的容器，是以凝結著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關系為內容的抽象范疇。我們可以把實踐所創造的各種物和社會關系看作是社會空間的質料，而社會空間這一形式則是對這些質料的整體抽象。從哲學上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學的種子在社會科學領域內結出的果實，是我們用實踐哲學的眼光看待社會現象所形成的重要范疇，它為我們在法學領域內以綜合思維，以一元論的哲學方法詮釋權利現象提供了新的可能。

三、權利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權利學說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權利二元論現象。權利二元論的根源在于哲學上的主客體二元論，所以，克服和消解權利二元論的希望仍然在于哲學自身對二元論的克服和消解。作為對傳統西方哲學的反思，實踐哲學以實踐方法論和本體論替代傳統的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學上的辯證統一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當這種形而上學中的抽象“實踐”走下神壇進入到社會科學領域內以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學看來，一切存在的本體都可以歸結為實踐，那么作為社會現象和法律現象的權利，其本體在哲學上當然也是實踐。但是，如此這般對權利本質所作的哲學詮釋在消解了權利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學上完成了對權利二元論的消解。實踐只是權利的形而上學本體，而不是生活領域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續追問什么是萬物的本源一樣，類似“權利即實踐”這樣的表述只具有形而上學的意義。實踐不單是權利的本質，也是世界的本質，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權利的形而上學本質，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質的純粹綿延，即時間。在認識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發問者解釋清楚，就無從開口了。”

有鑒于此，簡單地將權利的本質歸為實踐是遠遠不夠的———雖然這樣也揭示了權利的形而上學本質，消解了權利主客體二元論。由于時間和不斷流變的實踐只能內在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在。“就像尼采說的，世界﹙生命﹚實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定。”［16］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學的實踐在社會生活領域里生成的實體。這樣，權利的本質不再僅僅停留于形而上學那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權利的實體性本質。綜上所述，從邏輯上講，權利的形而上學本質是流變的“實踐”，權利的社會生活本質則是“社會空間”，權利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權利的本質這一點在形而上學層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經驗中又是如何體現的呢？也就是說，我們如何在經驗上證明權利在本質上是社會空間呢？———這需要訴諸權利的經驗分析，即權利和社會空間的事實關聯性分析。首先，權利的事實原型﹙或事實本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權利是一種直接的社會現象，也就是說權利表現為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求。”［41］也就說，“權利來源于社會事實”。權利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權利的事實原型。———那么，這個原型是什么呢？在社會生活中，權利無疑是人類實踐活動的結果。如康德所言，權利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關系”［7］。但是，實踐并不能直接生產出作為觀念的權利，而是首先產生出作為社會事實的社會空間。權利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標簽。換句話說，社會空間才是權利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質財富，文學作品、技術發明等各種精神財富。這些物質的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權利”。社會空間的產生和存在一開始的時候僅僅是基于習慣。習慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習俗概念的核心思想是，繼續做一直在做的事情，因為它一直在做。”

所以，基于習慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習慣權利”是一種事實權利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習慣權利，該習慣權利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。隨著道德觀念和法律的發達，作為事實或習慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當處于事實領域的社會空間被當時社會通行的道德規范所認可和接受時，它就被稱為道德權利，如果被法律所確認時，他就被稱為法律權利。因此，道德權利是指合道德性的社會空間，法律權利是指合法性的社會空間，社會空間是權利的社會生活來源，也是一切權利的事實本體﹙原型﹚。以法律權利為例，法律權利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學連同它所描述的規范，必定呈現出一幅規范應為之生效的社會圖景，”法律權利作為一種“書本上”的規范性權利，當然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產所有權必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領地，其所有內部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權產生的重要原因。其次，權利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權利闡釋是建立在要素分析基礎上的，是視角主義的，它們將權利要素當作了權利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權利還原為利益﹙物質﹚，也不將權利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實現物質、精神、社會性辯證統一的社會空間。以所有權為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設想以及腦海中的規劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現實存在的房子。當房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內在的主觀，它具有了物的外在定形。權利的主體和客體，精神和物質在實踐中獲得了辯證統一，并最終體現在實踐創造的房子之中。但是，房子作為實踐的產物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關系。如，與其他的房子之間應當界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經其同意不得進入等等。這些社會屬性顯然已經溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產生作為物的房子，而且還產生一連串“社會關系”，換言之，實踐創造的是包括了物和社會連帶關系在內的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當法律將這一社會空間上升到規范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當性就轉化為了所有權的主體、客體和法律正當性，社會空間從事實層面進入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權所包含的主客體以及正當性要素其實可以被還原為事實領域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當性的辯證統一，是實踐創造的有機整體，所以，所有權的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權利的正當性緣于社會空間的正當性。所謂權利的正當性是指個體權利應當具有社會正當性，也即，個人的權利必須與他人的權利和平共處，并獲得社會共同體的承認和保障。對于權利為什么具有社會性以及如何獲得正當性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權利的限度﹚。這是一種形而上學的論證，也是一種對權利的消極解釋，它無法真正闡明權利的社會正當性及其根據。自由是康德哲學中的物自體，屬于理性無法認知的領域，這種形而上學性質決定了權利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。”［45］其實，現實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態的抽象的自由，更是體現在實踐當中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現出來。正是這種體現在人類實踐中的自由改造了自然界，創造了各種社會財富，進而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創造的各類具體的物當中，從而構建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創造﹙如建造房屋的設想﹚變為一個個現實的物，將自由外化在以這些物為內容的社會空間中，自由才能成為現實的存在。因此，我們可以這樣認為，實踐的自由﹙或自由的實踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權利的闡釋就不應當是抽象的自由闡釋，而應當是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權利的正當性也就不應該是緣于抽象的自由的正當性，而應當是緣于社會空間的正當性。

在人類社會的早期，在習慣還沒有上升為習慣法，事實還沒有轉化為觀念的那個階段，基于習慣所形成的社會空間具有事實上的正當性。所謂事實正當性就是合習慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現實的東西都是合乎理性的。”這種體現為習慣的、具有事實正當性的社會空間就是我們現在所稱的習慣權利。換句話說，習慣權利的合法性就是社會空間的事實正當性。當然，社會空間的事實正當性又往往根植于生產勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創造出來的社會空間才具有事實正當性。勞動產生財富，勞動構建社會空間，這就是使社會空間和權利獲得事實正當性的習慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產的根據，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”當事實上的習慣上升為了觀念上的習慣法和道德規范，又當習慣法蛻變為了國家法之后，社會空間的正當性“評價”就不再完全依賴于習慣和事實了，作為觀念的道德規范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當性評價的主要標準。如果某一社會空間的獲得和存在符合當時社會的普遍道德規范，那么我們就把它稱為道德上的權利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權利。權利之所以具有正當性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當和不正當之分。只是當道德規范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進行觀念評價后，才有了道德上正當的或法律上正當的社會空間這樣的說法。因此，所謂權利的正當性其實就是社會空間的正當性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權利現象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權利學說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權利現象。社會空間作為融權利的三種要素為一體的辯證統一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權利現象作出合理的闡釋。

法定權利與主體的自由意志沒有關系，它是由法律直接規定的，因而主體視角的權利學說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認的社會空間有所不同，前者是先有規范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規范確認。法律規定不可能直接生產出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產的唯一真實途徑，所以法定權利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現了整體或部分失衡。比如，當勞動者面對用人單位，小企業面對壟斷企業時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進行一定的干預，以實現空間分布的相對平衡。比如，禁止強勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續、不當擴大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴張﹙或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強制性調整。其他私法或社會法上的各種法定權利，如合同的強制締約權、消費者權的懲罰性賠償請求權、社會救濟權、社會保障權等等莫不如此。至于行政參與權等公法上的權利，其本質其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權力﹙包括行政權﹚在事實上是一種由憲法確認的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應該公開和透明，不應當具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當的人來把它結合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其實政府只不過是者的執行人。”在政府出現之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監守自盜，將公共空間的資源據為己有，就需要賦予公民以自由進出公共社會空間的權利。———這就是行政參與權的本質。推而廣之，憲法的根本任務其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉化成權力話語便是，通過權力的透明化和公開化來保證權力的公共特性。因此，權利和權力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權利，是因為任何人﹙不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權和版權。親權、配偶權等等身份權之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因為這些身份權是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財產﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權利。既然如此，所謂的配偶權和親權等到底作何解釋呢？———它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權和親權只不過是立法者不恰當地借用了“權利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進行命名的結果。

三、結語

第9篇：社會論文范文

1當年我國學校體育的社會保險機制

我國保險與較發達國家相比,起步較晚發展緩慢,體育保險尤為落后,目前國內沒有一家專門的體育保險公司,只有太平洋保險、中國人壽、平安保險等幾家兼職,甚至沒有專門的體育保險險種的說法。我國目前的體育保險針對人群眾是專業的運動員,沒有包含在校學生。學生的運動傷害保險一般由學生人身保險所涵蓋。《學校體育工作條例》第2條指出:學校體育工作是由普通中小學、職業中學、農業中學、中等專業學校、普通高等學校的課外體育活動、體育課教學、體育競賽和課余體育訓練組成。學校體育包括體育與健康課程、課外體育活動、課余體育訓練及課余體育競賽。2004年5月1日起施行的《最高人民法院關于法院審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》出臺,指出學生傷害事故的處理性質是學校與未成年學生之間的教育、管理、保護的法律關系,而不是監護關系,學校對學生傷害事故承擔的是過錯責任。2002年6月25日教育部,從9月1日起施行的《學生傷害事故處理辦法》,該條例對“學校”“學生”“學生傷害事故”做了比較明確的界定。2001年上海市明確了“學校與學生之間是教育、管理和保護的關系,在此基礎上規定了學校負有對學生進行安全教育、管理和保護的職責,并確定了校方以承擔過錯責任為主,兼顧公平原則,校方對校園事故的發生的存在過錯時才承擔責任;對事故發生當事人都沒有過錯的,按公平責任原則,由當事人適當分擔經濟損失”這一責任的認定是從法規的角度出發的。對于責任賠償金的來源及運作機制,條例規定以“責任保險理賠為主,學校舉辦者籌集專項基金為輔,學校投保責任事故險,保險公司參與學生傷害事故的處理”。2006年江蘇省頒布的《江蘇省中小學人身傷害事故與預防條例》中指出“學校應對學生進行安全教育、管理和保護的職責,父母或其他監護人應當履行監護職責。教育行政部門、公安機關、衛生部等部門應協助學校加強傷害事故的預防。在賠償方面,學校依法應當承擔的賠償金額大于責任保險的賠償金額時,其差額學校承擔有困難時,由地方財政給予適當補助”。

2當前我國學校體育運動傷害保險機制存在的問題

2.1現有的體育保險沒有讓學生成為受益人學校體育具有健身性、大眾性的特點,使學生在體育運動中,大多選擇風險及難度系數較低的運動項目,但隨著競技體育運動的不斷發展,一些風險較大、趣味性較強的競技運動進入學校體育的范疇中。由于體育的競賽性強,具有挑戰性,使學校體育具有一定的危險。發生在學校體育中的運動故事傷害絕大多數是輕微的,但是保險條例中對于中學體育中出現的這種傷害基本不予理賠,由此可見保險條款存在一定的不合理性,不能使學生的切身利益得到充分的保護,在某種程度上人們對體育保險不認同,從而在一定程度上阻礙了體育保險的發展。

2.2體育保險的險種單一體育保險險種單一與豐富多彩的體育活動相矛盾。每種體育運動項目的特點不一樣,難度系數也各不相同,導致傷害事故發生的種類不同,所造成的傷害程度也錯綜復雜。目前,校園意外事故的相關險種主要集中在學校責任險與意外傷害事故險的范圍之內,體育保險的險種過于單一,缺乏更有針對性的險種,無法滿足當前學校體育運動傷害事故的需要。完善校園傷害保險機制是一個比較困難的問題,當前學校保險意識薄弱對體育保險持有懷疑觀望的態度,體育保險種類太少不能滿足市場的需求等問題依然存在。雖然我國已有上海、北京、江蘇等十多個省市及教育部門已制定地方性的條例,但相關的保險辦法同樣沒有完善,更沒有將校園傷害保險作為強制性保險給予強調。從學校體育保險制度的發展模式來說,其發展過程中出現的主要問題有責任認定不、投保不規范、投保方式不統一、險種單一、有的學校隱瞞事故、各地區發展不平衡等情況。

二結論與建議

1參保險種多元化

隨著素質教育的開展,學生體育課增多,課外體育活動時間增加,體育課程的種類也在增多,許多新興體育項目進入體育課堂,因而我們可以集合保險公司和學校體育管理部門研發出適合中國學校體育發展的體育保險。例如:專門針對學生在體育課以及參加學校組織的體育比賽、體育活動時發生的意外事故設計人身保險以應對學生在體育課或課外體育活動中引起的意外事故;對學校場地器材使用強制保險,這樣在學校出現意外事故的時候采取保險理賠的方式能有效緩解學校的賠償壓力,同時也有利于學校的安全穩定和維持正常的教育教學秩序。因此,應該使參保險種多元化,創新體育保險品種,完善學校體育保險體系。

2保險中介

專業化體育保險業是一個知識密集型行業,各層次、各種類的體育保險人才是促進體育保險業發展的一個必要條件。精通體育理論與實踐的體育專業人才對體育保險業是十分重要的。體育運動項目種類多種多樣,不同運動項目所造成的事故傷害種類也不一樣,學生所遭受的經濟損失程度和損失的概率也不同。應該通過國家保監會的強制力量規范學校體育運動傷害保險機制,并嚴格進行監督檢查。盡快培養一批精通保險知識又熟悉體育專業知識的專業保險中介人,建立完善的體育保險體制,從而加快學校體育運動傷害保險機制的普及與發展,使體育保險專業化。

3建立健全的法律、法規體系

建立完善的法律法規有益于體育保險朝著科學、法制的方向發展,從而促進學校體育快速健康的發展。建立健全的法律、法規可以更好的保護體育教師、學生、學校等出現意外事故時的合法權益。薄弱的法律體系影響到意外事故發生時處理的公平性和合法性。從而直接影響到當今體育在學校中的廣泛的大力的開展。如今學校安全事故頻繁發生,體育教師在教學意避開難度系數高的體育項目,體育課堂的創新大打折扣,學生一節體育課的運動負荷也遠遠達不到課標要求。這樣下來直接影響到學校體育事業的開展,也是體育教育人力資源的浪費。建立健全的法律、法規體系,保證在學校體育中發生的意外事故責任有法可依,更好地促進學校體育快速健康的發展,保證學生、教師、學校獲得最佳化的法律效益。

4加大宣傳